I. Logik

Die Logik und damit das System insgesamt hat das absolute Wissen, welches die Idee ist, zur Voraussetzung. In der Idee stimmen der Begriff und seine Realität immer überein. Logik als Denken des Denkens ist autark und auto­nom. Der logische, das Denken denkende Gedanke bedarf keiner äußeren, ungedanklichen Wahrnehmungen, Anschauungen oder Vorstellungen eines außer dem Denken gegebenen Gegenstandes. Die Logik ist die Selb­stän­­digkeit des Gedankens und der Ge­danke der Selbständigkeit.

Die Logik unterteilt sich in Seinslehre, Wesenslehre und Begriffslehre. Die Seinslehre behandelt den Begriff-an-sich als die Unmittelbarkeit des Gedankens; die Wesenslehre hat es mit dem Begriff-für-sich als der Vermitt­lung des Gedankens zu tun; die Begriffslehre schließlich entwickelt den Begriff-an-und-für-sich und also das Zurückgekehrtsein des Gedankens.

I.1 Seinslehre

Das Sein ist erstens außerhalb seiner bestimmt, zweitens innerhalb seiner selbstbestimmend und drittens unmit­tel­bar unbestimmt. Außerhalb seiner und gegen anderes teilt das Sein (I.1) sich vom Wesen (I.2) und vom Begriff (I.3) ab; in­ner­halb seiner bestimmt das Sein sich als Bestimmtheit (Qualität), Größe (Quantität) und Maß. Die un­mit­­­telbare Unbestimmtheit des Seins ist die allererste Bestimmtheit und bildet daher den Anfang aller Qualitäten.

I.1.1 Bestimmtheit (Qualität)

Die Unbestimmtheit (Qualitätslosigkeit) ist die Qualität des Seins im Unterschied zum bestimmten Sein, dem Dasein, in das es übergeht. Das Dasein als endliches und veränderliches Sein hebt sich auf und geht in die unendliche Beziehung des Seins auf sich selbst, das Fürsichsein, über.

I.1.1.1 Sein

Sein, das unbestimmte Unmittelbare, die reine Abstraktion, damit dasselbe wie das Nichts, seine Entgegen­setzung. Sein und Nichts sind gleich und absolut unterschieden, sie gehen ineinander über und sind beide Über­ge­gangene. Sie verschwinden ineinander, und diese Bewegung ist das Werden. Weil Sein und Nichts, die Mo­mente des Werdens, ineinander verschwinden, wird aus dem Werden das Dasein.

1.1.1.2 Dasein

Dasein ist gewordenes und daher bestimmtes (qualifiziertes) Sein. Es ist das Eins von Sein und Nichts, ihre Un­mit­telbarkeit und nicht mehr nur ihre Einheit und Mittelbarkeit wie im Werden, aber auch nicht die Unmit­tel­bar­keit und Unbestimmtheit des reinen Seins, sondern Bestimmtheit oder Qualität. Dasein als seiend bestimmt ist Realität, als nichtend bestimmt aber Negation der Realität, so daß sie sich als Etwas und Anderes, beide ein Da­sei­endes, aufeinander beziehen. Etwas und Anderes sind durch eine qualitative Grenze unterschieden und ver­einigt. Die Grenze ist das Nichtsein und das Prinzip derer, die sie begrenzt, also von Etwas und Anderem. Das Etwas ist das Andere des Anderen und jedes Andere sein eigenes Etwas. Ihre qualitative Grenze macht die Da­sei­enden endlich und veränderlich. Weil jede Grenze auch als Schranke, als Herausforderung zur Grenzüber­schreitung, sich darstellt, geht die Veränderung von Etwas in Anderes ins Unendliche fort. Diese Unendlichkeit endet am Endlichen, ist nur ein anderes Endliches oder ein Schlecht-Unendliches des bloßen Verstandes. Es ist unwahr und bloß ideell, ein Sollen des Hinausgehens über die Endlichkeit. Die wahre Unendlichkeit ist die Einsicht, daß Etwas im Übergehen in Anderes mit sich selbst zusammengeht und das Sein als Negation der Negation im Fürsichsein wiederherstellt.

I.1.1.3 Fürsichsein

Mit dem Fürsichsein ist an die Stelle der Realität die Idealität getreten, weil das Endliche enden und wahrhafte qua­litative Unendlichkeit eintreten mußte. Fürsichsein ist unendliches Sein, in einfache Unmittelbarkeit zusam­men­gesunkene Unendlichkeit, es ist Beziehung auf sich selbst: das Eins, das andere Eins aus sich ausschließt und damit Viele Eins als Seiende setzt. Dies Verhältnis der gegenseitigen Ausschließung der Vielen Eins ist ihre Beziehung, in der sie Eins sind: Repulsion und Attraktion. Damit ist die qualitative Bestimmtheit aufgehoben und in einen gleichgültigen Unterschied überführt, in die Quantität.

I.1.2 Größe (Quantität)

Qualität ist unmittelbare Bestimmtheit, Quantität hingegen gleichgültige Bestimmtheit. Zu unterscheiden ist die reine Gleichgültigkeit von der bestimmten und von der qualitativ bestimmten. Die reine Gleichgültigkeit der Bestimmtheit ist reine Quantität, die bestimmte Gleichgültigkeit der Bestimmtheit oder des Unterschieds ist Quantum, bestimmte Größe, und die qualitativ bestimmte Gleichgültigkeit ist das quantitative Verhältnis oder der Grad, dessen Seiten gleichgültige Quanta sind. Das Größenverhältnis (Grad) ist formelle Einheit von Qualität und Quantität, deren absolute Einheit aber das Maß.

I.1.2.1  Reine Quantität

Reine Quantität ist hinsichtlich der Attraktion kontinuierliche, hinsichtlich der Repulsion des Eins diskrete Größe. Raum, Zeit, Temperatur u.ä. sind Beispiele reiner Quantität; sie sind veränderlich und gleichgültig, ihre Qualität ändert sich nicht, wenn sie verändert werden.

I.1.2.2 Quantum

Das Quantum ist begrenzte Quantität und in der Zahl vollkommen bestimmt. Die Zahl hat die Eins zum Zahl­ele­ment. Diskretionsmoment der Zahl ist die Anzahl, Kontinuitätsmoment die Einheit.

I.1.2.3 Grad (Verhältnis)

Die Grenze ist mit dem Ganzen des Quantums selbst identisch; als in sich vielfach ist sie die extensive, aber als in sich einfache Bestimmtheit die intensive Größe oder der Grad. Die Grenze des Quantums ist ihm äußerlich und in anderen Größen gesetzt: unendlicher quantitativer Progreß. Im Grad sind die Seiten des quantitativen Ver­­hält­­nisses einander noch äußerlich; werden sie vereinigt, bilden sie das Maß.

I.1.3  Maß

Das Maß ist qualifiziertes Quantum, ein Quantum an einem Dasein, also einer Qualität. So hat alles ein Maß. Wird das Quantum des Daseins vermehrt oder vermindert, ohne seine Qualität zu ändern und das Maß aufzuhe­ben, liegt eine Regel vor. Das Maßlose hingegen ist die Aufhebung eines Maßes, die Qualitätsänderung durch eine Quantitätsänderung, die selber aber wieder ein Maß abgibt, und so fort. Es entsteht eine Knotenlinie von Maß­verhältnissen, bei denen im unendlichen Progreß Quantität und Qualität wechselseitig ineinander umschla­gen. Dadurch sind Qualität und Quantität als Indifferenz gesetzt. Die Unmittelbarkeit der beiden Seiten hebt sich auf. Das daraus resultierende unendliche Zusammengehen mit sich bestimmt das Sein zum Wesen, zum Sein mit sich.

I.2 Wesenslehre

Das erinnerte, das insichgegangene Sein ist das Wesen, das gewesene Sein, die Wahrheit des Seins. Das Wesen ist das Sein als Scheinen in sich selbst. Das Wesen (I.2) steht in der Mitte zwischen Sein (I.1) und Begriff (I.3), es ist der Übergang. Innerhalb seiner und gegen das Sein reflektiert das Wesen sich als Schein, als Erscheinung und als Wirklichkeit. Der Schein ist einfache Reflexion in sich, Erscheinung ist entzweite, gleichgültige Reflexion und die Wirklichkeit ist absolute Reflexion.

I.2.1 Schein

Schein ist die wesentliche Bestimmtheit des Seins und sein Unterschied zum unwesentlichen Sein. Dadurch, daß das Sein als Schein gesetzt ist, wurde es wesentlich und das unreflektierte Sein zum Unwesentlichen herab­ge­setzt. Das Sein, das sich als Schein erweist, hat sich selbst als wesentlich qualifiziert und das nichtscheinende Sein als unwesentlich abqualifiziert. Die Wesenheiten als die reinen Reflexionsformen bilden den Anfang aller wesent­li­chen Be­stim­mungen. Die Wesenheiten sind Grund der Existenz aller Dinge.

I.2.1.1     Wesenheiten

Den reinen Seinsbestimmungen Sein, Nichts und Werden entsprechen die Wesenheiten oder reinen Reflexions­be­stimmungen Selbheit (Identität), Unterschied und Grund. Selbheit ist Gleichheit mit sich, was aber eine Unter­scheidung seiner von sich voraussetzt und mit der identischen die unterschiedene Beziehung und damit den Un­ter­­schied setzt. Alles, was mit sich gleich ist und als selb scheint, hat sich von sich abgestoßen und daher unter­schieden. Identität (Selbheit) und Unterschied zeigen sich als Einheit, die zugrundegehen muß und den Grund aller Existenz offenbart. Der unmittelbare Unterschied ist die Verschiedenheit. Deren Seiten sind gleichgültig zueinander, was in einem vergleichenden Dritten sich als Identität oder Nichtidentität des äußerlichen Unter­schieds, als Gleichheit und Ungleichheit, darstellt. Gleichheit ist Beziehung unselber (nichtidentischer) Seiten des Unterschieds, Ungleichheit ist Beziehung des Ungleichen. Der wesentliche Unterschied ist die Entge­gen­setzung, in der jeder Seite nur ihr Anderes gegenübergestellt ist. Beide Seiten der Entgegensetzung – das Positive und das Negative – gehen an dem Widerspruch zugrunde, daß sie an sich dasselbe sind, indem sie für sich den Anderen und sich selber aufheben. Der Grund ist insichseiendes Wesen, seine Totalität, oder die Einheit von Iden­tität und Unterschied. Der Grund als insichseiende Vermittlung begründet die Existenz.

I.2.1.2   Existenz

In der Existenz ist der im Grund enthaltene Widerspruch in Eins gesetzt, die Vermittlung aufgehoben und die Unmittelbarkeit des wesentlichen Daseins hergestellt. Die Existenz ist eine Menge von Existierenden, die in sich und wechselseitig aufeinander reflektieren, sich relativ als Welt gegenseitiger Abhängigkeiten verhalten und einen Zusammenhang von Gründen und Begründeten, die alle Existenzen sind, bilden. Das Existierende, als Grund reflektiert, ist Ding.

I.2.1.3 Ding

Das Ding ist die Totalität aller Bestimmungen des Grundes und der Existenz, ist wesentliches Fürsichsein, ist das Haben seiner Bestimmungen als Eigenschaften. Das Sein ist seine Qualitäten, das Ding aber hat seine Eigen­schaften, denn es ist Reflexion-in-sich und als Identität frei von seinem Unterschied, den Bestim­mun­gen. Die Eigen­schaften aber als ebenso identisch und selbständig, an das Ding nicht gebunden, sind Mate­rien, sind Re­flex­io­nen-in-anderes, voneinander unterschiedene Bestimmtheiten des Dinges. Die Materie ist daher das Beste­hen des Dinges, die daseiende Dingheit, deren verschiedene Materien in Eine Materie übergehen. Die äußerli­chen Beziehungen, die die unterschiedenen Bestimmtheiten im Ding aufeinander haben, ist die Form. Dadurch zerfällt das Ding in Materie und Form, die beide die Totalität der Dingheit sind. Einerseits ist das Ding die Form, in der die Materie bestimmt und zu Eigenschaften herabgesetzt ist, zugleich aber besteht es aus Mate­rien. Das Ding ist so die wesentliche Existenz, die sich selbst aufhebt und sich als Erscheinung zeigt, weil das Wesen erscheinen muß.

I.2.2      Erscheinung

Der entwickelte Schein ist die Erscheinung. Die Erscheinung ist aufgelöstes Ding, ist aus dem Schein in die Erscheinung herausgetreten, bildet daher zunächst eine unmittelbare Erscheinungswelt, aus der sich die Dialektik von Inhalt und Form herausbildet, die sich zum wesentlichen Verhältnis aufhebt.

I.2.2.1   Erscheinungswelt

Das Erscheinende existiert dergestalt, daß sein Bestehen (Materie) unmittelbar nur ein Moment der Form selber ist. In der Form hat also das Erscheinende seinen Grund, der selber ein Erscheinendes ist und so weiter, eine unendliche Vermittlung des Bestehens (Materie) durch die Form in der Welt aus Erscheinungen.

I.2.2.2 Inhalt

Die Form ist der Inhalt und gibt das Gesetz der Erscheinung. Der Inhalt hat die Form in ihm selber ganz ebenso, wie sie ihm äußerlich. Er ist die Verdoppelung der Form, die einmal als in sich reflektiert der Inhalt, andermal als nicht reflektiert die äußerliche, dem Inhalte gleichgültige Existenz ist. Das absolute Verhältnis von Inhalt und Form ist das Umschlagen beider ineinander. Inhalt und Form als Äußerlichkeit und Entgegensetzung selbstän­diger Existenzen und identische Beziehung ist das Verhältnis, worin allein die Unterschiedenen sind, was sie sind.

I.2.2.3    Verhältnis

Die Wahrheit der Erscheinung ist das wesentliche Verhältnis. Das unmittelbare Verhältnis ist das des Ganzen und der Teile: der Inhalt ist das Ganze und besteht aus den Teilen (der Form); die Teile sind voneinander verschieden und sind das Selbständige, sind aber nur Teile, insofern sie zusammengenommen das Ganze ausmachen. Das Zusammen ist aber Gegenteil und Negation des Teiles. Das Ganze, das an sich selbst die negative Beziehung auf sich ist, sich von sich abstößt und sich äußert, ist die Kraft. Deren Äußerung ist die Aufhebung der Verschiedenheit von Kraft und Äußerung und das Verhältnis setzt sich als eines von Innerem und Äußerem. Was innerlich ist, ist auch äußerlich vorhanden, und umgekehrt. Die Äußerung der Kraft setzt das Innere in Existenz. Dies Setzen als Vermitteln verschwindet in sich selbst zur Unmittelbarkeit, in der das Innere und Äußere an und für sich identisch sind. Diese Identität ist die Wirklichkeit.

I.2.3     Wirklichkeit

Wirklichkeit ist Einheit des Innern und des Äußern. Das Wirkliche äußert nur Wirkliches, manifestiert nur sich selbst und kein Anderes. Die Selbheit der Wirklichkeit, ihr wesentliches Sein, ist die Möglichkeit. Als Unter­schied zur Möglichkeit ist das Wirkliche nur das äußerlich Konkrete, das wesentliche Nichts, also ein nur Mög­liches und daher das Zufällige. Die Möglichkeit, Inneres und Äußeres, ist der bloße Zufall. Möglichkeit und Zu­fäl­ligkeit sind die Momente der Wirklichkeit. Das in-sich bestimmte Wirkliche ist der Inhalt, zusammen mit seiner äußerlichen Bestimmtheit ist er die Sache.

Die entwickelte Wirklichkeit als in Eins fallender Wechsel des Inneren und Äußeren ist die Notwendigkeit. Deren drei Momente sind Bedingung, Sache und Tätigkeit. Die Bedingung ist Vorausgesetztes, gesetzt nur relativ auf die Sache, voraus aber als zufälliger äußerlicher Umstand, der unabhängig von der Sache existiert, deswegen aber zugleich in Beziehung auf die Sache als dem Ganzen. Das Vorausgesetzte existiert als ein vollständiger Kreis von Bedingungen. Die Sache ist ebenso vorausgesetzt, aber gesetzt nur ein Inneres, voraus ein selbständiger Inhalt; die Sache erlangt äußerliche Existenz durch Verwendung ihrer Bedingungen. Die Tätigkeit ist (z.B. als Mensch) selbständig existierend, deren Möglichkeit aber von den Bedingungen und von der Sache abhängt; die Tätigkeit ist ferner nur die Bewegung, die Bedingungen in die Sache zu übersetzen, d.h. die Sache aus den Bedingungen, worin sie an sich vorhanden ist, herauszusetzen, indem die Existenz den Bedingungen genommen und der Sache gegeben wird.

Die Notwendigkeit ist das Eine mit sich identische, aber inhaltsvolle Wesen, das so in sich scheint, daß seine Unterschiede die Form selbständiger Wirklicher haben, und dies Identische ist zugleich als absolute Form die Tätigkeit des Aufhebens von Unmittelbarkeit und Vermittlung ineinander. – Das, was notwendig ist, ist in den vermittelnden Grund (Sache und Tätigkeit) und in ein unmittelbar Wirkliches und Zufälliges (Bedingung) zer­fallen. – Das Notwendige ist so vermittels seiner Umstände und ist so unvermittelt, weil es ist.

I.2.3.1 Substanz

Das Notwendige ist absolutes Verhältnis. Dessen unmittelbare Form ist das Verhältnis der Substanz und ihrer Akzidenzen. Die Substanz ist das Ganze der Akzidenzen, in denen sie ihre absolute Macht und den Reichtum alles Inhalts offenbart, der aber nichts als diese Manifestation selbst ist. Substanz ist absolute Formtätigkeit und die Macht der Notwendigkeit, und aller Inhalt nur Moment dieses Prozesses. Die Substanz als absolute Macht, die sich auf sich als nur innere Möglichkeit bezieht und sich damit als ihre Akzidenzen bestimmt, zugleich  von der damit gesetzten Äußerlichkeit sich unterscheidet, ist eigentliches oder kausales Verhältnis. Die Substanz ist von der gesetzten Äußerlichkeit zu unterscheiden und wird Ursache.

I.2.3.2  Ursache

Die Substanz, weil gegen ihr Übergehen in Akzidenzen in sich reflektiert, wird zur Ursache, die eine Wirkung her­vorbringt. Beide sind voneinander verschieden, womit die Wirkung sich als andere Substanz zeigt, die rea­gieren und auch Ursache werden kann, wodurch sie ihre Passivität ablegt und auf die ursprüngliche Sache überträgt und diese zur Wirkung macht: Wechselwirkung.

I.2.3.3    Wechselwirkung

Da jede Substanz Ursache und Wirkung ist, ist der Unterschied der Substanz und von Ursache und Wirkung leer, es ist an sich nur Eine, in ihrer Wirkung sich als Substanz aufhebende Ursache, die in diesem Wirken sich erst verselbständigt, vorhanden. Die Wechselwirkung hebt jede der gesetzten Bestimmungen auch wieder auf und verkehrt sie in ihr Gegenteil. Dieser reine Wechsel mit sich ist gesetzte Notwendigkeit, unendliche Beziehung selbständiger Wirklicher auf sich selbst. Das aber ist die Freiheit. Die Wahrheit der Notwendigkeit ist somit die Freiheit, und die Wahrheit der Substanz ist der Begriff. Der Begriff ist hiemit die Wahrheit des Seins und des Wesens, indem das Scheinen der Reflexion in sich selber zugleich selbständige Unmittelbarkeit und dieses Sein verschiedener Wirklichkeit unmittelbar nur ein Scheinen in sich selbst ist. Der Begriff hat sich als Grund des Seins und des Wesens, auf dem er gründet, erwiesen.

Das Denken der Notwendigkeit ist die Befreiung. Als für sich existierend heißt diese Befreiung Ich, als zu ihrer Totalität entwickelt freier Geist, als Empfindung  Liebe, als Genuß Seligkeit.

I.3 Begriffslehre

Der Begriff ist das Freie als fürsichseiende, substantielle Macht, er ist an und für sich bestimmt in seiner Iden­tität, und er ist Totalität, indem jedes seiner Momente das Ganze ist, das er ist. Während Seinsbestimmungen über­gehen und Wesensbestimmungen scheinen, nehmen die Begriffsbestimmungen eine Entwicklung, weil jede als das Selbe miteinander und mit dem Ganzen gesetzt ist. Die Begriffslehre unterteilt sich in den formellen oder subjektiven Begriff, in den objektiven Begriff (Zweck) und in den adäquaten Begriff (Idee), dem Subjekt-Objekt als absoluter Wahrheit.

I.3.1     Subjektiver Begriff

Die Subjektivität ist zunächst unmittelbarer Begriff, dessen Momente sich dann aber einander gleichgültig gegen­über­treten, so daß die Einheit des Begriffs nur noch äußere Beziehung seiner selbständigen Momente ist: Urteil. In der dialektischen Bewegung des Urteils setzt sich jedes Moment des Begriffs als Urteil und daher der sub­jek­tive Begriff insgesamt als Schluß. Im Schluß ist die Einheit das mittlere Urteil, dem die äußeren Urteile als selb­stän­dige Extreme gegenüberstehen. Um der Vollständigkeit des Begriffs willen geht der subjektive Begriff in die Objektivität über.

I.3.1.1     Begriff

Der Begriff als solcher enthält die Momente der Allgemeinheit, Besonderheit und Einzelnheit. Sie entsprechen Identität, Unterschied und Grund in der Wesenslehre (I.2). Der Begriff ist Allgemeinheit als freier Gleichheit mit sich selbst (konkrete Identität) in ihrer Bestimmtheit als Besonderheit, in der das Allgemeine ungetrübt sich selbst gleichbleibt, und der Begriff ist Einzelnheit, der Reflexion in sich der Bestimmtheiten der Allgemeinheit und und Besonderheit, deren negative Einheit mit sich das an und für sich Bestimmte und zugleich mit sich Identische oder Allgemeine ist. Das Allgemeine ist das mit sich Identische ausdrücklich in der Bedeutung, daß in ihm zugleich das Besondere und Einzelne enthalten sei. Das Besondere ist das Unterschiedene oder die Be­stimmt­­heit in der Bedeutung, daß es allgemein in sich und als Einzelnes sei. Das Einzelne schließlich hat die Bedeu­tung, Subjekt zu sein, das Gattung (Allgemeines) und Art (Besonderes) in sich enthalte und selber Sub-stanz sei. Dies ist die gesetzte Ungetrenntheit der Momente in ihrem Unterschied: die durchsichtige, ungetrübte Klarheit des Begriffs, in der jeder Unterschied ohne Brechung sich darstellt. – Das Moment der Einzelnheit setzt die Momente des Begriffs als Unterschiede, und dies Bestimmen des Begriffs als Setzen seiner Besonderheit ist das Urteil.

I.3.1.2   Urteil

Das Urteil ist der Begriff in seiner Besonderheit, als unterscheidende Beziehung seiner Momente. Alle Dinge sind ein Urteil, sind Einzelne, die eine Allgemeinheit sind; oder ein Allgemeines, das vereinzelt ist. Das Urteil ist die Ur-Teilung des Begriffs. Das Urteil hat die Momente Subjekt-Kopula-Prädikat. In dem abstrakten Urteil “Das Einzelne ist das Allgemeine!” ist das Prädikat in seiner Allgemeinheit die Bestimmtheit des Subjekts und damit die Besonderheit. Mit der Kopula ist die Identität von Subjekt und Prädikat gesetzt, die den gegen den Formunterschied gleichgültigen Inhalt enthält; der Inhalt ist, und er ist allgemein. Das Subjekt im Urteil ist als Ein­zelnes negative Beziehung auf sich, die alle anderen ausschließt; das Prädikat ist eine der vielen Bestimmt­heiten des Subjekts und daher enger als dieses. Umgekehrt ist das Prädikat als Allgemeines für sich bestehend und gleichgültig gegen das Subjekt und weiter als dieses. Sein bestimmter Inhalt ist allein die Subjekt-Prädikat-Identität, das Ist der Kopula. Dieser Identität wegen ist das Subjekt auch als Prädikat zu setzen, wodurch dann auch das Prädikat als Subjekt mitgesetzt ist und der Sinn der Kopula sich erfüllt und das Urteil zum Schluß sich fortbestimmt hat.

I.3.1.3      Schluß

Der Schluß ist die Wiederherstellung des Begriffs im Urteil. Der Schluß ist vernünftig, denn er ist der vollständig gesetzte Begriff. Der Schluß ist das Urteil (Konklusion) mit seinem Grunde (Prämissen). Die Prämissen sind die unmittelbaren Urteile und die Konklusion ist das mittelbare Urteil. Also ist der Schluß der Begriff einer an ihr selbst vermittelten Unmittelbarkeit: das Objekt oder der Zweck.

I.3.2 Objektiver Begriff (Zweck)

Das Objekt ist der Begriff nur an sich und daher außer ihm. Als Einheit Unterschiedener ist der objektive Begriff daher ein Zusammengesetztes, ein Aggregat. Das Wirken auf Anderes ist eine äußerliche Beziehung, deren Objekte in Unselbständigkeit Gewalt leiden wie in Selbständigkeit Widerstand leisten: Mechanismus. Das Ob­jekt als nicht gegen andere, äußere Objekte unterschieden, sondern als in sich differentes Objekt mit inneren Bestimmtheiten, die seine Natur ausmachen, ist Chemismus. Der Mechanismus setzt das Objekt außendifferent, der Chemismus prozessiert es binnendifferent und die Teleologie realisiert das Objekt oder den Zweck selbst­different: der zu erreichende Zweck ist schon Objektivität, sie ist nur zu erhalten. Allen drei Formen des objek­ti­ven oder Zweckbegriffs ist gemein, daß das Vermittelte das Unmittelbare, das Resultat das Erste oder der Grund der Tätigkeit des Hervorbringens ist. Der objektive Begriff oder der Zweck ist Grund einer durch ihn bestimmten Realität, mit ihm ist der Schluß Subjekt-Tun-Objekt-Subjekt gesetzt. Der Zweck ist also die an sich seiende Einheit des Subjektiven und Objektiven; als für sich seiend ist diese Einheit die Idee.

I.3.3     Adäquater Begriff (Idee)

Die Idee ist das Wahre an und für sich, die absolute Einheit des Begriffs und der Objektivität. Die Idee ist die Vernunft, das Subjekt-Objekt, die Einheit des Ideellen und Reellen, des Endlichen und Unendlichen, der Seele und des Leibes, die Möglichkeit, die ihre Wirklichkeit an ihr selbst hat. Die Idee ist die Wirklichkeit, die so ist, wie sie sein soll und die ihren Begriff enthält. Die Idee kann ihre Einheit unmittelbar, mittelbar oder absolut realisieren.

I.3.3.1          Idee des Lebens

Die unmittelbare Idee ist das Leben. Der Begriff ist als Seele in einem Leibe realisiert, dessen Allgemeinheit und Besonderheit sie ist, so daß der Leib alle Momente des Begriffs verwirklicht. Weil Leib und Seele trennbar sind, ist das einzelne Lebendige endlich, also sterblich. Der Tod des einzelnen Lebendigen ist das Hervorgehen des Geistigen.

I.3.3.2    Idee des Erkennens

Die Idee urteilt sich. Sie stößt sich von sich ab; sie existiert frei für sich, und sie setzt sich als äußerliches Uni­ver­sum voraus. Diese beiden Ideen sind an sich – als Leben – identisch. Der subjektiven Idee ist die objektive die vor­gefundene unmittelbare Welt und die Gewißheit, daß die objektive Welt mit ihr an sich identisch ist. Dieser Prozeß ist das Erkennen, und mit ihm wird die Einseitigkeit der subjektiven wie der objektiven Idee aufgehoben; die Subjektvität erfüllt sich mit der Objektivität als ihrem Inhalt, womit von Seiten des Subjekts das Erkennen des Wahren, von Seiten des Objekts das Wollen des Guten – die theoretische und die praktische Tätig­keit – ge­setzt ist. Die Einheit der theoretischen und der praktischen Idee ist erreicht in der Einsicht, daß die ob­jek­tive Welt so an und für sich die Idee ist, wie sie zugleich als Zweck sich setzt und durch Tätigkeit ihre Wirk­lichkeit her­vorbringt; diese Einheit ist die spekulative oder absolute Idee.

I.3.3.3 Idee des Absoluten

Die Einheit der theoretischen und praktischen Tätigkeit als subjektiver und objektiver Idee ist die absolute oder logische Idee. Für sich ist die absolute Idee die reine Form des Begriffs, die ihren Inhalt als sich selbst anschaut. Dieser Inhalt ist das System des Logischen. Als Form bleibt der Idee die Methode. Die Momente der spekula­tiven Methode sind Anfang, Fortgang und Ende. Der Anfang ist das Sein oder Unmittelbare, als Negation, Vermit­telt­sein und Vorausgesetztsein daher unmittelbar das Allgemeine. Der Fortgang ist das Negative des An­fangs, ist für eines, die Beziehung Unterschiedener oder Moment der Reflexion; im Sein ist der Fortgang Übergehen in ein Anderes, im Wesen Scheinen in dem Entgegengesetzten, im Begriff die Unterschiedenheit des Einzelnen von der Allgemeinheit. Die Sphäre des unendlichen Fortgangs löst sich in das Ende auf, das das Differente als begriffen setzt. – Die Methode ist nicht äußerliche Form, sondern Begriff des Inhalts. Die Wissen­schaft schließt damit, den Begriff ihrer selbst zu fassen, als der reinen Idee, für welche die Idee ist. Die Idee, die für sich ist, ist Anschauung, und die anschauende Idee Natur. Die absolute Freiheit der Idee aber ist, daß sie nicht bloß ins Leben übergeht, noch als endliches Erkennen dasselbe in sich scheinen läßt, sondern in der absoluten Wahrheit ihrer selbst sich entschließt, das Moment ihrer Besonderheit oder des ersten Bestimmens und Andersseins der logischen Idee, die unmittelbare Idee als ihren Widerschein, sich als Natur frei aus sich zu entlassen.

II. Natur

Natur ist das Außersichsein der Idee. Das Außersichsein ist unmittelbar als Außereinander (II.1), ist da vermittelt oder als Ent­zwei­ung das Äußere und Innere Außersichsein (II.2) und ist für sich schließlich das Ineinander (II.3) von unmittelbarem und entzweiten Außersichsein, aus dem schließlich, im Tod des Individuums, der Geist (III) als Aufhebung der Natur aufer­steht und wieder zu sich kommt. Natur ist die Geborene der Idee, die, bevor sie außer sich ist, außer sich kommen muß.

Der Natur als Äußerlichkeit der Idee tritt ihr Begriff teils als bloß Innerliches, teils als lebendiges Individuum gegenüber. Die Natur ist an sich ein lebendiges Ganzes, aber als Äußerlichkeit das tote Außereinander, das zum lebendigen Ineinander fortgeht und den Geist, ihren Endzweck, hervorbringt. Indem die Natur so in sich geht, um zu setzen, was sie an sich ist, tritt sie zunächst als bloßes Außereinander auf, das Raum und Zeit erzeugt.

II.1 Außereinander

Der Punkt, der außer sich und in Bewegung gerät und also nichts anderes war als die Ruhe selber, der Punkt, der explodiert (“Urknall”), die absolute Ruhe, die in die absolute Bewegung übergeht, ist die in der Kosmologie gän­gi­ge Vorstellung vom Anfang der Natur. In dieser Vorstellung ist das Außereinander des Punktes Viele Punkte, sind die Bewegungen der Vielen Punkte die (eindimensionalen) Linien (“Strings”), die Bewegungen der Linien sind dann die offenen Schwingungen oder auch die geschlossenen Schlaufen, die die (zweidimen­sio­na­len) Flächen herstellen, und die Bewegungen der Flächen (“Pulsationen”) erzeugen dann die Räume, also die Raum­ele­mente, die dem Raum eine körnige, diskontinuierliche Struktur gäben. Die Bewegungen der Raumelemente wären dann die Materie und ihre Teilchen, sichtbare wie unsichtbare, die zugleich als Schwingungen von Pulsa­tionen (“Raumkrüm­mun­gen”) vorzustellen sind.

Das begreifende Denken der Natur hingegen faßt zuerst die Allgemeinheit ihres Außersichseins. Dieses All­ge­meine ist das Außereinander als solches, das selber außersichseiend und daher in Nebeneinander und Nach­ein­ander zerfällt. Das Nebeneinander ist der Raum, als ganz abstrakte Allgemeinheit des Außersichseins der Natur, und das Nacheinander ist die Zeit, das angeschaute Werden der Natur.

Der Raum hat wie der Begriff drei Momente, die Dimensionen; diese sind seine gleichgültigen Verschie­den­heiten. Sein wesentlich bestimmter, qualitativer Unterschied ist die Negation des Raumes: der Punkt, das unter­schieds­lose Außersichsein. Als Negation des Raumes ist der Punkt selber räumlich, als Negation des Raumes ist der Punkt zeitlich. Der Raumpunkt hebt sich zur Linie auf, die das erste Räumlichsein des Punktes (ist). Die Ne­ga­tion dieser Negation ist die Fläche, die vom Raum negiert, zur räumlichen Totalität aufgehoben und zur um­schlie­ßenden Oberfläche wird, die einen einzelnen ganzen Raum absondert. Die Negativität, die sich als Punkt auf den Raum bezieht und in ihm ihre Bestimmungen entwickelt, ist ebenso für sich und also die Zeit. Die Zeit als angeschautes Werden ist als Nacheinander gleichgültig gegen­über dem Nebeneinander; sie ist, indem sie nicht ist, und sie ist nicht, indem sie ist. Die Zeit ist also negative Einheit des Außereinanders, die momentanen, unmittelbar sich aufhebenden Unterschiede als äußer­liche. Gegenwart, Zukunft und Vergangenheit – die Dimen­sio­nen der Zeit – sind Unterschiede, die unmittelbar in die Einzelnheit der Gegenwart als Jetzt verschwinden. Das Jetzt als Einzelnheit ist ausschließend und zugleich schlechthin kontinuierlich.

Der Raum ist das Übergehen in die Zeit, diese das Zusammenfallen in die Indifferenz, in den Raum. Der in sich konkrete Punkt des Umschlagens von Raum in Zeit und von Zeit in Raum ist der Ort, die gesetzte Raum-Zeit-Identität oder das Beieinander von Nebeneinander und Nacheinander. Dies Vergehen und sich Wiederer­zeugen des Raums in Zeit und der Zeit in Raum, daß die Zeit sich räumlich als Ort setzt und diese gleichgültige Räumlichkeit unmittelbar zeitlich wird, ist die Bewegung. Bewegung heißt, dort dann oder dann dort da und nicht da zu sein. Bewegung ist Ort und Nicht-Ort oder Fortsein vom Ort. Sie ist ein Werden, dessen Widerspruch in sich zusam­menfällt und die unmittelbar identische daseiende Einheit beider, die Materie.

Die Materie hält sich gegen sich außereinander durch das Moment der Negativität, ihrer Vereinzelung: Re­pul­sion der Materie; diese Verschiedenen sind aber einunddasselbe und daher kontinuierlich: ihre Attraktion. Die Materie ist untrennbar beides; als ideelle Einzelnheit oder Mittelpunkt ist die Materie die Schwere. Die Materie hat allgemein nur einen quantitativen Unterschied und ist in verschiedenen Quanta, in Massen, besondert, die als Eins, als umschließende Oberfläche eines Ganzen, Körper sind. Der Körper erscheint im Raume und in der Zeit als deren wesentlicher Inhalt, der gegen die Form gleichgültig ist. Der Körper ist dauernd, weil in der Raum­be­stim­mung die Zeit, und er ist vergänglich, weil in der Zeitbestimmung das gleichgültige räumliche Bestehen auf­ge­hoben ist. Die Bewegung (wie die Ruhe) ist dem Körper äußerlich, folglich ist er träge. Der träge Körper äuß­er­lich in Bewegung, die daher endlich ist, gesetzt und auf einen anderen bezogen, macht momentan mit diesem Einen Körper aus, denn sie sind Massen von nur quantitativem Unterschiede, aber ebensosehr leisten sie sich Wi­der­stand, weil jeder als unmittelbares Eins vorausgesetzt ist. In der Mitteilung ihrer Bewegungen haben die trägen Körper relative Schwere, also das Gewicht einer quantitativ besonderen Masse und ihre Geschwin­dig­keit als Größe der Bewegung. Das Gewicht als intensive Größe in einem Punkt im Körper selbst konzentriert ist sein Schwerpunkt, aber schwerer Körper heißt, seinen Mittelpunkt außer sich zu haben. Stoß und Widerstand wie die gesetzte Bewegung haben ihre substantielle Grundlage in einem außer ihnen liegenden Zentrum, das den einzel­nen Körpern gemein­schaft­lich ist, worin sie ihre Ruhe finden und das für Druck und Fall sorgt. Der Fall als wesentliche Bewe­gung hat Ein Zentrum, das die Massen und Körper als aufgehoben setzt und worin die Größe dieser Bewegung bedeutungslos ist.

Die Gravitation ist der wahrhafte und bestimmte Begriff der materiellen Körperlichkeit, der zur Idee reali­siert ist. Die allgemeine Körperlichkeit urteilt sich wesentlich in besondere Körper und schließt sich zum Mo­mente der Einzelnheit als erscheinendes Dasein in der Bewegung zusammen, die so unmittelbar ein System meh­re­rer Körper ist: absolute Mechanik (“Sonnensystem”). Die Körper, die den Begriff der Schwere frei für sich rea­li­sieren, haben zur Bestimmung ihrer Natur die Momente ihres Begriffs: einer ist das allgemeine Zentrum (“Son­ne”), dem die zentrumslose Einzelnheit als gleichfalls selbständige Körperlichkeit (“Monde”, “Kometen”) als anderes Extrem entgegensteht. Die besonderen Körper aber sind Zentra für sich (“Planeten”), die sich auf den all­ge­meinen Körper als ihre wesentliche Einheit beziehen. Der Zentralkörper ist der allgemeine Körper der Schwere, die das Wesen der Materie ausmacht. Die wesentliche Einheit der besonderen Körper ist der allge­meine Körper der Schwere, die in ihm sich in sich versenkt und damit sich selbst findet (“Kernfusion”). Das ge­fun­dene Wesen, das Selbst der Materie ist das Licht. Die Schwere als Wesen der körperlichen Materie sinkt zu­sam­men in das Selbst der Materie, in das Licht, die unkörperliche Materie, das Absolut-Leichte der absoluten Bewegung mit der absoluten Größe (“Lichtgeschwindigkeit”). Die Bewegungen der körperlichen Materie hin­ge­gen unterliegen der Relativität, wobei der eine oder der andere träge Körper als Bezugssystem zu setzten ist (“In­er­­tial­system”).

Unter den freien physischen Körpern der Himmelsmechanik ist die Sonne die Individuation des elementari­schen Lichts, die Monde und Kometen die Körper der Entgegensetzung oder Entzweiung von Starrheit und Auf­lös­ung, die Erde oder Planeten überhaupt das Himmelselement des konkreten Unterschieds, der Aufgeschlos­sen­heit für Besonderungen. Diese Himmelselemente von abstrakter Einheit, Gegensatz und konkreter Einheit wie­der­holen sich irdisch in Elementklassen des Äußeren und des Inneren Außersichseins, also in physikalischen Ele­men­ten (“Aggregatzuständen”) und in chemischen Elementen (“Stoffarten”).

II.2 Äußeres und Inneres

Das Äußere und Innere Außersichsein enthält die Reflexionen der Natur, ihre wesentlichen Setzungen oder die philosophischen Bestimmungen in Physik und Chemie. Das Äußere Außersichsein hat es mit den Körpern als innerlich gegebenen zu tun, die aufeinander zu beziehen und die jeder für sich teilbar sind dergestalt, daß die Geteilten innerlich gegeben und äußerlich aufeinander beziehbar bleiben. Das Innere Außersichsein hat es mit den Stoffen als äußerlich gegeben zu tun, die sich ineinander beziehen und die jeder für sich so teilbar sind, daß die geteilten Stoffe innerlich unverändert-veränderlich und innerlich aufeinander beziehbar bleiben. Die Materie als Körper ist also äußerlich bezieh- und veränderbar, die Materie als Stoff ist beides innerlich und in eins, weil jede stoff­liche Beziehung zugleich eine stoffliche Veränderung ist. Körperliche wie stoffliche Materie kann elementarisch gefaßt werden und die Momente des Begriffs darstellen: die abstrakt-unmittelbare Allgemeinheit, die Beson­de­rung oder den Gegensatz (Entzweiung) und die Vereinzelung als konkret Allgemeines. Als physika­li­sche Elemente sind dies traditionell Luft, Feuer/Wasser und Erde; als chemische Elemente Stickstoff, Sauer­stoff/Wasserstoff und Kohlenstoff, also anorganische, reaktive und organische Chemie.

Die Elemente im empirischen Sinne hinsichtlich ihrer Einfachheit sind im Äußeren Außersichsein die Ele­men­tarteilchen, im Inneren Außersichsein das nach der Schwere der Atomkerne geordnete periodische System der chemischen Elemente, von denen man sagen könnte, sie bestehen nur aus Atomen und nicht mehr aus Mole­külen, wenn man von der kernchemischen Synthese aller Atome jenseits von Wasserstoff und Helium absieht. Die Atom-Hypothese vom unteilbaren Teilchen ist sowohl durch die Atom-Physik wie durch die Kern-Chemie widerlegt worden und philosophisch in dem wesentlichen Verhältnis von Teil und Ganzem aufgehoben: Jedes Teil ist ein Ganzes, und umgekehrt. (Der heutigen naturwissenschaftlichen Vorstellung erscheinen zwar nicht mehr die Atome, dafür aber die sog. Elementarteilchen – Elektronen, Positronen oder Photonen – als unteil­bar, welche Vorstellung aber wieder hinfällig würde, wenn die sog. Stringtheorie demonstriert werden könnte.) Materien sind immer körperlich und daher Teilchen, wenn sie als äußerlich gezeigt werden können, etwa als Strahl oder Geschoß, als lokale Schwingung einer Wellenbewegung oder als Größe einer Möglichkeit, d.h. als materiali­sier­bares Energiequantum. Materien sind immer stofflich und qualifizierte Quanten, wenn und insoweit sie als innerlich aufzufassen sind. Energie ist das quantifizierte Dasein der Materie. Stoff ist das im Maß gebun­dene Dasein der Energie.

Der physikalische Prozeß ist die Spannung Entgegengesetzer und das Aufheben derselben zur Indifferenz. Körperlichkeit und damit das Äußere Außersichsein der miteinander prozessierenden Materien bleibt Wesen der Physik. Der chemische Prozeß hingegen ist durch Stofflichkeit und damit Innerlichkeit der miteinander prozes­sie­renden Materien gekennzeichnet, bei deren Reaktion in Analyse wie Synthese sind die Resultate Stoffe, die erst aus dem Prozeß hervorgehen, von ihm gesetzt werden als das Innere des Außersichseins. Im chemischen Re­ak­tionsprozeß stehen Stoffe am Anfang und andere Stoffe am Ende. Weil im chemischen Prozeß, der Reaktion, Anfang und Ende sich voneinander unterscheiden, ist dieser Prozeß endlich und daher vom Leben abgehalten. Der unendliche, sich selbst anfachende und unterhaltende Prozeß hingegen ist das Ineinander des Außersich­seins, der lebendige Organismus.

II.3 Ineinander

Das Ineinander des unmittelbaren und des entzweiten Außersichseins enthält die Begriffe der Natur, ihre Selbst­be­stimmungen und ihre Freiheit. Im Organismus als unendlichem, sich selbst befeuernden und aufrechter­halten­den Prozeß ist die Natur zur unmittelbaren Idee gekommen, zum Leben. Allgemeines Bild des Lebens, seine Gestalt, ist der geologische Organismus, seine besondere formelle Subjektivität der vegetabilische und die einzelne konkrete Subjektivität der animalische Organismus. Das Leben als nur unmittelbare Idee ist Nicht-Leben: Erdreich; als formell-individuell, außersichseiend in seine Glieder zerfallend, ist das Leben Pflanzen­reich; erst als Tierreich, worin der Organismus in solche Unterschiede entwickelt ist, die wesentlich nur als seine Glieder existeren, ist er Subjekt, konkret Einzelner.

Der Erdkörper ist das allgemeine System der individuellen Körper in ihren besonderen Reichen. In der Pflanze sind objektiver Organismus und die Subjektivität noch unmittelbar identisch; der Teil – die Knospe, der Zweig usf. – ist auch die ganze Pflanze, weswegen die Differenz der organischen Teile nur eine oberflächliche Metamorphose ist, und der eine Teil kann leicht in die Funktion des anderen übergehen.

Bei der Pflanze fallen die Prozesse der Gestaltung und der Reproduktion des einzelnen Exemplars mit dem Gat­­tungsprozeß zusammen. Er ist ein ununterbrochenes Hervorbringen neuer Exemplare. Die Pflanze ist weder räumlich noch zeitlich selbst­bestimmend, sie wählt sich nicht ihren Ort und nicht die Zeit der Nahrungs­auf­nahme, in beides ist sie ununter­brochen verstrickt. Der vegetabilische Organismus ernährt sich nicht von einzel­nen anorgani­schen Körpern, sondern von den allgemeinen Elementen. Die Pflanze wird von dem Licht als ihrem äußerlichen Selbst angezogen und gebiert ihr Licht als eigenes Selbst in der Blüte. Die pflanzlichen Organismen bringen es nicht zum Verhältnis der Individuen als solcher, sondern nur zu einem Unterschied. Weil aber an sich der pflanzliche Prozeß die mit sich zusammengegangene Individualität darstellt und die Teile auch vorüberge­hende Momente sind, ist der pflanzli­che Organismus an sich aufgehoben und geht in den animalischen Prozeß als den wahrhaften Organismus über.

Bei dem Tier stimmt die äußere Gestaltung mit dem Begriff überein, worin die Teile zu Gliedern idealisiert sind und die Subjektivität das durchdringende Eine des Ganzen ist. Der tierische Organismus bezieht sich nur auf sich selbst und schließt sich mit sich zusammen. Er bestimmt seinen Raum und seine Zeit. Die Prozesse der Gestaltung, der Assimilation (Re­pro­duktion) und der Gattung sind folglich räumlich und zeitlich unterschieden. Der Instinkt ist unbewußtes prak­ti­sches Verhalten der Tiere als Zwecktätigkeit und damit objek­tiver Begriff. Im Gattungsprozeß, beginnend mit der Gemeinschaft der Geschlechter, realisiert sich die Allge­mein­heit (Gattung) in ihrer Besonderheit (Art) als Einzelnheit (Exemplar).

Das einzelne Tier ist der Allgemeinheit unangemessen. Das ist seine ursprüngliche Krankheit und der ange­bo­rene Keim des Todes. Das animalische Individuum vollstreckt sein Schicksal, indem es sein Leben zur prozeß­losen Ge­wohn­heit abstumpft und sich selbst tötet. Damit ist das letzte Außersichsein der Idee – die Natur in der Gestalt des animalischen Indivi­duums – aufgehoben und zu sich gekommen, zum Geist. Das Ineinander von un­mit­telbarem und entzweitem Außersichsein, der Begriff der Natur in seinen Momenten von Kosmologie, Phy­sik/Chemie und Biologie, hat den Geist, die ihm gemäße Realität, gefunden und nun kann die Idee wieder zu sich kommen.

III.   Geist

Der Geist hat für uns die Natur zu seiner Voraussetzung, deren Wahrheit, und damit deren absolut Erstes er ist. In dieser Wahrheit ist die Natur verschwunden, und der Geist hat sich als die zu ihrem Fürsichsein gelangte Idee ergeben, deren Objekt ebensowohl als das Subjekt der Begriff ist. Der Geist ist als fürsichseiende Idee das Zu­rück­kommen aus der Natur, aus dem Dasein der Idee. Das Wesen des Geistes ist deswegen formell die Freiheit, die absolute Negativität des Begriffes als Identität mit sich. Deshalb kann der Geist von allem Äußer­lichen ab­stra­hieren. Die Bestimmtheit des Geistes ist das Offenbaren, die Manifestation, nicht von Etwas, sondern sein Inhalt ist dieses Offenbaren selbst. Seine Möglichkeit ist daher unmittelbar unendliche, absolute Wirklichkeit. Das Offenbare des Geistes ist Setzen der Natur als seiner Welt; ein Setzen, das als Reflexion zugleich Voraus­setzen der Welt als selbständiger Natur ist. – Der Geist in der Form der Beziehung auf sich selbst ist subjektiver Geist (III.1), in der Form der Realität als einer von ihm hervorgebrachten Welt ist er objektiver Geist (III.2), und in an und für sich seiender Einheit der Objektivität des Geistes und seines Begriffs, die sich ewig hervorbringt, ist er der absolute Geist (III.3). Subjektiver und objektiver Geist sind endlich, der absolute Geist aber ist die unendliche Idee. Die Bestimmungen des endlichen Geistes sind die Stufen seiner Befreiung, in deren absoluter Wahr­heit das Vorfinden einer Welt als einer vorausgesetzten, das Erzeugen derselben als eines von ihm Gesetz­ten und die Befreiung von ihr und in ihr eins und dasselbe sind. Der Geist ist das an sich Ewige; er vollbringt in sich selbst das Vernichtigen des Nichtigen und das Vereiteln des Eitlen. Das Festhalten am Endlichen, am Eitlen, ist das Böse.

III.1   Subjektiver Geist

Der subjektive Geist ist als unmittelbarer die Seele (Naturgeist), als vermittelter oder besonderter ist er Bewußt­sein und als der sich in sich bestimmende Geist ist er Geist(subjekt). In der Seele erwacht das Bewußtsein, das sich als Vernunft setzt, die als tätiges Subjekt sich zur Objektivität, zum Bewußtsein ihres Begriffs, befreit.

III.1.1 Anthropologie (Seele)

Der Geist ist zuerst einfache Allgemeinheit, in der er Seele ist, aber noch nicht Geist. Die Seele ist die allge­meine Immaterialität der Natur, deren einfaches ideelles Leben. Sie ist die Substanz, in der der Geist sich beson­dert und vereinzelt, in ihr findet der Geist allen Stoff seiner Bestimmung. Die Seele ist der Schlaf des Geistes. Un­mit­telbar ist die Seele seiende, natürliche Seele, dann für sich als fühlende Seele und schließlich als wirkliche Seele, die ihre Leiblichkeit sich eingebildet hat.

III.1.1.1      Natürliche Seele

Die allgemeine Seele ist die Weltseele, aber nicht als Subjekt, sondern nur als allgemeine Substanz. Die einzelne, aber nur seiende Seele hat Naturbestimmtheiten an ihr: planetarische Bewegungen mit dem Unterschied der Kli­mate, der Jahres- und Tageszeiten, der in der natürlichen Seele zu Stimmungen kommt. Diese unterscheiden sich durch die konkreten Unterschiede der Erde in die besonderen Naturgeister, die die Natur der geographi­schen Welt­­b teile aus­drücken und die Rassenunterschiede ausmachen. Darüberhinaus bilden sich Lokalgeister, die den sitt­lichen Charakter der Völker aussprechen, die in ihrem jeweiligen Typus beharren. Die Seele ist aber nicht nur all­ge­meine Rassenseele und besondere Volksseele, sondern auch Einzelseele; dieses individuelle Subjekt ist hier nur Vereinzelung der Naturbestimmtheit als Modus der verschiedenen Temperamente, Talente, Charaktere usw.

Die natürliche Seele der Individuen hat natürliche Qualitäten und erleidet natürliche Veränderungen, die als Entwicklungsmomente in ihr wirken. Diese Veränderungen sind der natürliche Verlauf der Lebensalter, das Ge­schlechterverhältnis und die Wechselwirkung von Erwachen und Schlaf. Das Erwachen ist das Urteil der indi­vi­du­ellen Seele, das Unterscheiden ihrer selbst von ihrer noch ununterschiedenen Allgemeinheit. Alle selbst­be­wußte und vernünftige Tätigkeit des Geistes fällt ins Wachsein. Der Schlaf ist die Rückkehr aus der Welt der Be­stimmtheiten in das allgemeine Wesen der Subjektivität, welche die Substanz jener Bestimmtheiten und deren absolute Macht ist.

Schlaf und Wachen sind wechselnde Zustände mit Progreß ins Unendliche. Die wache Seele findet die inhalt­li­chen Bestimmtheiten ihrer schlafenden Natur in sich selbst für sich, aber von sich unterschieden und in der einfachen Identität ihres Fürsichseins enthalten, – Empfindung. Die Empfindung ist die Form des dumpfen Webens des Geistes in seiner bewußt- und verstandlosen Individualität, in der alle Bestimmtheiten noch unmit­tel­bar seiner natürlichen Eigenheit angehören. Daher ist der Inhalt des Empfindens vorübergehend. Die empfin­dende Seele erinnert ihre äußere Leiblichkeit und verleiblicht ihre Innerlichkeit. Besondere Inhalte führt die empfindende Seele in besonderen Organen des Leibes aus. Das Empfinden der totalen Substantialität in sich ist die fühlende Seele.

III.1.1.2      Fühlende Seele

Die fühlende Seele ist innerliche Individualität. Als individuell ist die Seele ausschließend, sie setzt den Unter­schied in sich. In diesem Urteil ist die Seele Subjekt, ihr Objekt ist ihre Substanz, die ihr Prädikat ist. Diese Substanz ist als Inhalt ihre individuelle, von Empfindungen erfüllte Seele. Die fühlende Individualität erwacht zum Urteil in sich, wonach sie besondere Gefühle hat, zu denen sie sich als Subjekt in Beziehung setzt, sie als seine Gefühle in sich setzt: Selbstgefühl in ihrem besonderen Gefühl. Führt das besondere Gefühl zu einer be­son­deren Verleiblichung, liegt Krankheit vor. Sie ist das Beharren in einer Besonderheit des Selbstgefühls und damit Verrücktheit.

III.1.1.3     Wirkliche Seele

Die Seele ist als Identität des Inneren mit dem ihm unterworfenen Äußeren wirklich. Die Seele hat an ihrer Leiblichkeit ihre freie Gestalt, in der sie sich fühlt und sich zu fühlen gibt. Die Seele, die ihr Sein sich entge­gen­setzt und als ihriges bestimmt hat, hat die Bedeutung der Seele, der Unmittelbarkeit des Geistes, verloren und erwacht zum Ich, zum Denken und Subjekt. Als Subjekt seines Urteils schließt die wirkliche Seele die natürliche Totalität seiner Bestimmungen als eine ihm äußere Welt, als ein Objekt, von sich aus und bezieht sich darauf so, daß es in dieser äußeren Welt unmittelbar in sich reflektiert ist. So wird das Subjekt zum Bewußtsein.

III.1.2   Phänomenologie des Geistes (Bewußtsein)

Bewußtsein ist Reflexion oder Erscheinung des Geistes. Ich ist die unendliche Beziehung des Geistes auf sich als subjektive, als Gewißheit seiner selbst. Die reine abstrakte Freiheit für sich entläßt ihre Bestimmtheit, das Naturleben der Seele, als ebenso frei, als selbständiges Objekt, aus sich, und von diesem als ihm äußern ist es, daß Ich zunächst weiß, und ist so Bewußtsein. Ich ist es selbst und greift über das Objekt als ein an sich aufge­hobenes über, ist Eine Seite des Verhältnisses und das ganze Verhältnis; – das Licht, das sich und noch Anderes manifestiert.

Ich, das Subjekt des Bewußtseins, ist Denken, die logische Fortbestimmung des Objekts ist das in Subjekt und Objekt Identische, ihr absoluter Zusammenhang, dasjenige, wonach das Objekt das Seinige des Subjekts ist.  Es ist das Ziel des Geistes als Bewußtsein, die Gewißheit seiner selbst zur Wahrheit zu erheben. Dies vollzieht sich als Bewußtsein überhaupt, das einen Gegenstand hat, als Selbstbewußtsein, für das Ich der Gegenstand, und als Vernunft, die Einheit des Bewußtseins und Selbstbewußtseins: der Begriff des Geistes.

III.1.2.1   Bewußtsein als solches

Das unmittelbare Bewußtsein hat von seinem Gegenstand als unmittelbar einzelnen eine einfache Gewißheit und ist daher sinnliches Bewußtsein (hier-jetzt-dieses). Das Sinnliche als Etwas wird ein Anderes, als Reflexion des Etwas in sich ist es das Ding von vielen Eigenschaften und mannigfaltigen Prädikaten. Durch diese logischen Bestimmungen geht das Bewußtsein über die Sinnlichkeit hinaus und will den Gegenstand als vermittelten in seiner Wahrheit nehmen, der sich jetzt als Verbindung sinnlicher und gedanklicher Bestimmungen zeigt, als Wahr­nehmung, für die die Identität des Bewußtseins mit dem Gegenstand nicht mehr abstrakt, sondern be­stimmt ist, also nicht mehr Gewißheit, sondern Wissen.

Die nächste Wahrheit des Wahrnehmens ist, daß der Gegenstand vielmehr Erscheinung und seine Reflexion-in-sich ein dagegen für sich seiendes Inneres und Allgemeines ist. Das Bewußtsein dieses Gegenstandes ist der Verstand. Jenes Innere ist die aufgehobene Mannigfaltigkeit des Sinnlichen und enthält also die Mannigfaltigkeit als inneren einfachen Unterschied, der im Wechsel der Erscheinungen mit sich identisch bleibt (Gesetze der Erscheinung). So ist der innere Unterschied einer, der keiner ist. Ich hat als urteilend einen Gegenstand, der nicht von ihm unterschieden ist: sich selbst, – Selbstbewußtsein.

III.1.2.2   Selbstbewußtsein

Das abstrakte Selbstbewußtsein ist die erste Negation des Bewußtseins, daher auch behaftet mit einem äußer­li­chen Objekt. Es ist somit zugleich die vorhergehende Stufe, Bewußtsein, und ist der Widerspruch seiner als Selbst­bewußtseins und seiner als Bewußtseins. Das Selbstbewußtsein hat den Trieb, sich zu realisieren, also die Ge­gen­stände aufzuheben und sich gleichzusetzen und gleichzeitig sich selbst zu entäußern und Gegenständ­lich­keit zu geben. Das Bestimmtwerden des Selbstbewußtseins ist Selbstbestimmen, und umgekehrt. Das Selbst­be­wußt­sein in seiner Unmittelbarkeit ist Einzelnes und ist Begierde, insofern es auf andere Dinge wirkt, seine Be­gierde an ihnen befriedigt, sie damit zerstört und also selbstsüchtig handelt, sich praktisch betätigt, wohin­gegen das eigentliche Bewußtsein theoretisch ist. In der Befriedigung erzeugt sich die Begierde neu, so entsteht eine Identität des Selbstbewußtseins mit seinem Gegenstande und es wird ein Selbstbewußtsein für ein Selbstbe­wußt­sein, das einzelne ist im besonderen Selbstbewußtsein aufgehoben, unmittelbar ein anderes für ein anderes.

Damit beginnt der Kampf um Anerkennung. Das anerkennende Selbstbewußtsein entzweit sich in Herr und Knecht, in das Selbst und in das Bewußtsein jeweils beider Selbstbewußtseine. An die Stelle der selbstsüchtigen Begierde der einzelnen Selbstbewußtseine tritt die Gemeinsamkeit der besonderen Selbstbewußtseine von Herr und Knecht bezüglich der Bedürfnisse und ihrer Befriedigung, so daß die Extreme von Selbstständigkeit und Unselbständigkeit sich zusammenschließen. Der Knecht arbeitet sich im Dienste des Herrn seinen Einzel- und Eigenwillen ab, hebt die innere Unmittelbarkeit der Begierde auf und macht in dieser Entäußerung (der Furcht des Herrn) den Anfang der Weisheit und wird allgemein.

Das allgemeine Selbstbewußtsein weiß sich im anderen Selbst, jedes als freie Einzelnheit und absolute Selb­ständigkeit vermöge der Negation seiner Unmittelbarkeit als der Begierde. Es unterscheidet sich nicht vom Anderen, verwirklicht reelle Allgemeinheit als Gegenseitigkeit, die sich wechselseitig anerkennen als sich Aner­kennende. Dies objektiv-allgemeine Selbstbewußtsein ist die Vernunft.

III.1.2.3   Vernunft

Die Einheit des Bewußtsein und Selbstbewußtseins, die an und für sich seiende Allgemeinheit und Objektivität des Selbstbewußtseins, ist die Vernunft. Als Vernunft hat das Selbstbewußtsein die Gewißheit, daß seine Bestim­mun­gen ebensosehr gegenständlich als seine eigenen Gedanken sind. Diese Identität ist die absolute Substanz und die Wahrheit als Wissen. Diese wissende Wahrheit ist der Geist.

III.1.3    Psychologie (Geist)

Der Geist ist die Wahrheit der Seele und des Bewußtseins. Wie das Bewußtsein zu seinem Gegenstande die vor­herige Stufe der Seele hat, so macht der Geist das Bewußtsein zu seinem Gegenstand. Seine Produktionen sind nach der Vernunft sowohl an sich seiende als auch seinige, also freie. Der Weg des Geistes ist daher erstens, theo­re­tischer Geist zu sein und das Vernünftige, die unmittelbare Bestimmtheit, als die seinige zu setzten, und damit zweitens zum Willen, zum praktischen Geist zu werden, der den Inhalt nur als seinigen hat und unmit­telbar will; befreit der Geist nun seine Willensbestimmung von ihrer Subjektivität, so wird er drittens freier Geist, der die gedoppelte Einseitigkeit aufgehoben hat.

III.1.3.1 Theoretischer Geist

Die Intelligenz findet sich bestimmt. Sie muß die Vernunft finden und sich aneignen. Diese Tätigkeit ist Erken­nen. Der Geist als Intelligenz findet 1) in sich den ganzen Stoff seines Wissens, 2) Aufmerksamkeit und tätige Erinnerung, und 3) die Erinnerung in sich als Versenkung in das Außersichsein: Anschauung. Die erinnerte An­schau­ung ist die Vorstellung. Die etwas anderes als sie selbst vorstellende Anschauung ist das Zeichen und die selbständige Vorstellung, die damit verbunden wurde, seine Bedeutung. Die Intelligenz als vernünftiges Tun pro­du­ziert Anschauung, sie ist Zeichen machende Phantasie. Der Name als Verknüpfung der von der Intelligenz produzierten Anschauung und seiner Bedeutung ist der Inhalt des Gedächtnisses. Der Name ist die in der Vor­stel­lung vorhandene Sache. Das Seiende als Name bedarf der Bedeutung, die im Gedächtnis niedergelegt ist,  das den Übergang in die Tätigkeit des Gedankens macht, welcher keine Bedeutung mehr hat, weil seine Innerlichkeit selbst seiend und Subjekt/Objekt ununterschieden. Die Intelligenz ist das Denken, sie weiß, daß, was gedacht ist, ist, und daß, was ist, nur ist, wenn es Gedanke ist. Die Intelligenz, die weiß, daß sie den Inhalt bestimmt, der ebenso seiend als ihrig, ist Wille.

III.1.3.2    Praktischer Geist

Der Geist als Wille weiß, daß er in sich beschließt und aus sich erfüllt. Als Wille tritt der Geist in Wirklichkeit, gibt sich selbst den Inhalt und realisiert ihn: praktischer Geist. Weil im Menschen nur Eine Vernunft im Gefühl, im Wollen und im Denken ist, tritt der praktische Geist zunächst als praktisches Gefühl, als Trieb und Willkür und als Glückseligkeit auf.

III.1.3.3   Freier Geist

Der wirkliche freie Wille ist die Einheit des theoretischen und praktischen Geistes. Er ist die durch sich gesetzte unmittelbare Einzelnheit, die ebenso zur allgemeinen Bestimmung, der Freiheit selbst, gereinigt ist. Der Geist, der sich als frei weiß und sich als diesen seinen Gegenstand will, ist an sich die Idee, die nur im Willen erscheint, seinen Inhalt als Dasein, das als Dasein der Idee Wirklichkeit ist, zu setzen, – objektiver Geist.

III.2 Objektiver Geist

Der freie Wille, der sich auf eine äußerliche vorgefundene Objektivität bezieht, seien es Naturdinge, Bedürf­nisse, Seelen- oder Bewußtseinszustände und das Verhältnis einzelner Willen, – diese alle sind äußerliches Mate­rial für das Dasein des Willens, der dadurch objektiver Geist ist. Die Zwecktätigkeit dieses Willens ist Freiheit, die sich zur Form von Notwendigkeit gestaltet. Das Dasein des freien Willens ist das Recht, das alle Bestim­mungen der Freiheit umfaßt und dasselbe ist wie die Pflicht. Dem Begriff nach ist ein Recht an einer Sache nicht bloß Besitz, sondern als Besitz einer Person ist es Eigentum, rechtlicher Besitz, und es ist Pflicht, Sachen als Eigentum zu besitzen.

Der freie Wille ist zunächst unmittelbar als einzelner die Person, ihr Dasein das Eigentum und sie also Person des abstrakten Rechts; sodann ist die Person in sich reflektiert und besondert das Recht des subjektiven Willens, also Moralität; schließlich ist der Wille substantiell die seinem Begriffe gemäße Totalität der Notwen­digkeit, die Sittlichkeit, das Recht des gemeinschaftlichen und einzelnen Willens gleichermaßen.

III.2.1 Recht

Der Geist des unmittelbaren, abstrakten Rechts ist die Person, die ihre Freiheit in der äußerlichen Sache sieht, sie als Willenloses ohne Recht zur äußerlichen Sphäre ihrer Freiheit macht, zum Besitz. Dadurch, daß Ich seinen persönlichen Willen in die Sache legt, ist der Besitz Eigentum, der als Besitz Mittel, als Dasein der Persön­lich­keit aber Zweck ist. Die Willkür ist die zufällige Seite am Willen, so daß Ich seinen Willen in die Sache legen und aus ihr herausziehen kann. Geschieht dieses Hineinlegen und Herausziehen des Willens aus der Sache zwischen zwei Personen und ihren Sachen wechselseitig, liegt Vertrag vor, ob als Schenkung (eine Sache) oder als Tausch (zwei Sachen). Beim Vertrage ist das Wort die Tat und Sache, weil der Wille hier nicht als mora­li­scher (ob es ernstlich oder betrügerisch gemeint sei) in Betracht kommt, sondern nur Wille über eine äußerliche Sache ist.

Der Vertrag als der Willkür entsprungene Übereinkunft über eine zufällige Sache läßt ein Verhältnis von Recht gegen Unrecht entstehen, weil mehrere Rechtsgründe auftreten und nur einer das Recht-an-sich gegen den Schein des Rechts sein kann: bürgerlicher Rechtstreit. Wird der Schein des Rechts gegen das Recht-an-sich gewollt, liegt böser Wille und das Unrecht des Betruges vor. Stellt der besondere Wille sich nicht nur gegen das Recht-an-sich, sondern auch gegen dessen Anerkennung und den Schein des Rechts, ist er gewalttätig-böser Wille, der ein Verbrechen begeht. Diese Handlung ist als Rechtsverletzung an und für sich nichtig. Als vernünf­ti­ger Wille hat der Verbrecher mit seiner Handlung aber eine für ihn allein gültige Norm aufgestellt, nach deren Maßgabe er behandelt wird und ihm sein Recht widerfährt. Der Vollzug des Rechts an dem Verbrecher durch den Geschädigten oder seinen Beauftragten ist die Rache, der Vollzug durch eine allgemeine Instanz ist die Strafe. Weil sich nun der Unterschied von Recht und subjektivem Willen ergeben hat, ist letzterer nicht mehr unmittelbar Herr des Rechts, sondern kann sich nur in sich selbst als Dasein des vernüftigen Willens auffassen und ist so die Moralität.

III.2.2 Moralität

Das freie Individuum, im unmittelbaren Recht nur Person, ist nun als Subjekt bestimmt, in sich reflektierter Wille. Der Wille ist jetzt der seinige, unterschieden von dem Dasein der Freiheit in einer äußerlichen Sache. Der Wille ist jetzt besonderer. Er ist moralisch frei, insofern er das, was er will, innerlich als seiniges gesetzt und gewollt hat. Seine Handlung ist die tätliche Äußerung dessen, was er gewußt und gewollt hat: Vorsatz. Das Subjekt trägt keine Schuld an seiner Tat, dem Inbegriff aller durch das Subjekt bewirkten Veränderungen. Le­dig­lich seine Handlung, dasjenige an seiner Tat, das in seinem Wissen und Willen lag und sein Vorsatz war, ist seine Schuld.

Der Vorsatz betrifft nur das unmittelbare Dasein des Moralischen, also der innerlichen Willensbestimmtheit. Die Absicht hingegen ist das Substantielle und der Zweck, die Form der Handlung, die ihre wesentlichen, die Einzelheiten in sich befassenden Bestimmungen gewußt und gewollt hat. Ebenso hat das Subjekt das Recht, daß die Besonderheit des Inhalts der Handlung seine Bedüfnisse und Interessen enthalte und sein Wohl ausmache. Absicht und Wohl können aber in Widersprüchliches gesetzt werden, so daß sich Absicht und Wohl in die Frage nach Gut und Böse verwandelt.

Das Gesetz, der Inhalt des allgemeinen, an und für sich seienden Willens, ist das an und für sich Gute, daher der absolute Endzweck der Welt und die Pflicht für das Subjekt, welches die Einsicht in das Gute haben, das­selbe sich zur Absicht machen und durch seine Tätigkeit hervorbringen soll. Das Gute ist das an ihm selbst bestimmte Allgemeine des Willens und schließt so die Besonderheit in sich. Aber weil das Bestimmen des Guten unbestimmt ist, gibt es mancherlei Gutes und vielerlei Pflichten, deren Verschiedenheit sie in Kollision bringt. Zugleich sollen sie um der Einheit des Guten willen in Übereinstimmung stehen und zugleich jede, obgleich besonders, als Pflicht und als Gut absolut sein. Das Subjekt soll beschließen, was um sein Interesse und Wohl willen ihm wesentlicher Zweck und darum Pflicht ist, die mit dem Allgemeinen harmonieren soll. Das Subjekt ist aber fähig, sich das Allgemeine selbst zu einem Besondern und damit zu einem Scheine zu machen. Das Gute ist so als ein Zufälliges für das Subjekt gesetzt, welches sich hienach zu einem dem Guten Entgegengesetzten entschließen, böse sein kann.

Das Gewissen ist der Wille des Guten, der als dieses rein Subjektive das nicht Objektive, nicht Allgemeine ist, über das das Subjekt sich in seiner Einzelnheit entscheidend weiß. Das Böse ist aber dieses selbe Wissen seiner Einzelnheit als des Entscheidenden, insofern es gegen das Gute sich als sein Interesse entscheidet. Das Böse als Reflexion der Subjektivität in sich gegen das Objektive und Allgemeine, das ihr nur Schein ist, ist das­selbe, was die gute Gesinnung des abstrakten Guten, welche der Subjektivität die Bestimmung desselben vor­behält. Das Resultat dieses Scheinens des Guten und Bösen ineinander ist, daß dieser Stand­punkt des Verhält­nis­ses und des Sollens beider gegeneinander verlassen und zur Sittlichkeit übergegangen wird.

III.2.3 Sittlichkeit

Die Sittlichkeit ist die Vollendung des objektiven Geistes, die Wahrheit des subjektiven und objektiven Geistes selbst. Die Einseitigkeiten beider sind aufgehoben, subjektive und objektive Freiheit sind als unmittelbar-allge­meine Wirklichkeit und somit als Sitte gegeben. Die frei sich wissende Substanz, in welcher das absolute Sollen ebensosehr Sein ist, hat als Geist eines Volkes Wirklichkeit. Die abstrakte Diremtion dieses Geistes ist die Ver­ein­zelung in Personen, von deren Selbständigkeit er die innere Macht und Notwendigkeit ist. Die Person aber weiß als denkende Intelligenz die Substanz als ihr eigenes Wesen, hört in dieser Gesinnung auf, Akzidens derselben zu sein; so vollbringt sie ohne die wählende Reflexion ihre Pflicht als das Ihrige und als Seiendes und hat in dieser Notwendigkeit sich selbst und ihre wirkliche Freiheit.

Die Substanz ist die absolute Einheit der Einzelnheit und Allgemeinheit der Freiheit. Die Wirklichkeit und Tätigkeit jedes Einzelnen, für sich zu sein und zu sorgen, ist durch das vorausgesetzte Ganze bedingt und schafft ein allgemeines Produkt: das Vertrauen, die wahrhafte, sittliche Gesinnung der Individuen, die aus dem Wissen von der Identität aller ihrer Interessen mit dem Ganzen resultiert. Das Subjekt, das als sittliche Persönlichkeit von dem substantiellen Leben durchdrungen ist, ist die Tugend. – Die sittliche Substanz ist natürlicher, relativer und wirklicher Geist, also Familie, bürgerliche Gesellschaft und Staatsverfassung.

III.2.3.1    Familie

Der sittliche Geist enthält das natürliche Moment des Individuums in seiner natürlichen Allgemeinheit, der Gattung, und zwar als Geschlechtsverhältnis, als Einigkeit der Liebe und als Zutrauen. Die Familie ist empfindender Geist. Im Gattungsverhältnis verbinden sich die Geschlechter zum sittlichen Verhältnis der Ehe als Einer Person. Das Eigentum der Familie als Einer Person ist ebenfalls ein sittliches, weil die Gemeinschaft dadurch ihre Individuen erhält und die Kinder zu selbständigen Personen erzieht. Mit der Selbständigkeit treten die Kinder aus der Familie aus und in die bürgerliche Gesellschaft über. Die Familie stirbt schon vor dem Tod der Ehegatten ab, wenn rechtliche Beziehungen in sie eindringen.

III.2.3.2 Bürgerliche Gesellschaft

Die Familie ist eine Person, die bürgerliche Gesellschaft besondert sich in viele Personen, in Familien oder Einzelne, die für sich sind. Die sittliche Sustanz verwandelt sich dadurch in den vermittelnden Zusammenhang von selbständigen Extremen und deren besonderen Interessen. Die Totalität dieses Zusammenhangs ist der äußere Staat (Not- und Verstandesstaat als Äußeres der bürgerlichen Gesellschaft). Die bürgerliche Gesellschaft unterteilt sich weiter in System der Bedürfnisse (Arbeitsteilung und Ständeunterschied), in Rechtspflege und in Polizei und Korporation.

III.2.3.3  Staat

Der Staat ist die selbstbewußte sittliche Substanz, er ist gewußte Allgemeinheit. Der Staat ist die Vereinigung des Prinzips der Familie und der bürgerlichen Gesellschaft. Der Staat ist zunächst seine innere Gestaltung, also inneres Staatsrecht (Verfassung); sodann ist der Staat besonderes Individuum im Verhältnis zu anderen beson­deren Individuen, also äußeres Staatsrecht (Außenpolitik); und schließlich ist er nur Moment in der Ent­wicklung der allgemeinen Idee des Geistes in seiner Wirklichkeit, also die Weltgeschichte.

Als inneres Staatsrecht ist der Staat Verfassung. Er hat als sein Werk die Beziehung auf das Extrem der Einzelnheit, auf die Menge der Staatsbürger, sie erstens als Personen zu erhalten, ihr Recht zur Wirklichkeit zu machen, ihr Wohl nach der allgemeinen Seite hin zu befördern, die Familie zu schützen und die bürgerliche Gesellschaft zu leiten, und zweitens sie aus der Selbstzentriertheit in das Leben der allgemeinen Substanz zurückzuführen, als freie Macht jenen ihr untergeordneten Sphären Abbruch zu tun und sie in substantieller Immanenz zu erhalten. Die Verfassung ist die Gliederung der Staatsmacht, sie ist die existierende Gerechtigkeit als die Wirklichkeit der Freiheit, sie geht von dem einen Begriff des Staates aus und produziert ihn fortlaufend als ihr Resultat. Die Garantie einer Verfassung liegt in dem Geiste des gesamten Volkes, des Selbstbewußtseins seiner Vernunft, die als Prinzip der Verfassung zugrunde liegt. Die Verfassung setzt jenes Bewußtsein des Geistes voraus, und umgekehrt der Geist die Verfassung. Deswegen ist die Aufgabe, eine Verfassung zu machen dieselbe, wie den Geist eines Volkes zu machen.

Die fortlaufende Hervorbringung des Staates und seiner Verfassung ist die Regierung, sie ist selbst ihr allgemeiner Teil, und die einzelnen Teile sind die Familien, die besonderen Teile die bürgerliche Gesellschaft und ihre Stände. Die Regierung ist 1) die Subjektivität, die fürstliche Regierungsgewalt, die als wirkliche Indivi­dualität Wille Eines beschließenden Individuums ist, Monarchie. Die monarchische Verfassung ist die Verfas­sung der entwickelten Vernunft; alle anderen Verfassungen gehören niedrigeren Stufen der Vernunft an. 2) In der besonderen Regierungsgewalt tut sich Teilung des Staatsgeschäfts auf, die zur Verteilung an besondere Behör­den führt, die etwa administrative, polizeiliche und richterliche Gewalt ausüben. 3) Die ständische Behörde be­trifft eine Teilnahme aller solcher, welche der bürgerlichen Gesellschaft angehören und insofern Privatpersonen sind, an der Regierungsgewalt, und zwar an der Gesetzgebung, also dem Allgemeinen der Interessen.

Der Staat hat endlich die Seite, die unmittelbare Wirklichkeit eines einzelnen und natürlich bestimmten Volkes zu sein. Als einzelnes Individuum ist er ausschließend gegen andere ebensolche Individuen. In ihrem Ver­­hält­nisse zueinander hat Willkür und Zufall statt, weil das Allgemeine des Rechts um der autonomischen Tota­­lität dieser Personen willen zwischen ihnen nur sein soll, nicht wirklich ist. Diese Unabhängigkeit macht den Streit zwischen ihnen zum Kriegszustand, für den der allgemeine Stand den Stand der Tapferkeit bildet. Der Kriegs­­zustand opfert für die Erhaltung der allgemeinen Substanz das natürliche und besondere Dasein, das Leben und den Besitz.

Durch den Zustand des Krieges wird die Selbständigkeit der Staaten auf das Spiel gesetzt und nach Einer Seite die gegenseitig Anerkennung der freien Völkerindividuen bewirkt und durch Friedens-Vergleiche festge­setzt. Das äußere Staatsrecht beruht teils auf diesen Traktaten, teils auf dem sog. Völkerrechte, dessen allge­meines Prinzip das vorausgesetzte Anerkanntsein der Staaten ist und daher die sonst ungebundenen Hand­lun­gen gegeneinander so beschränkt, daß die Möglichkeit des Friedens bleibt. Es unterscheidet auch Privatper­sonen vom Staate und beruht überhaupt auf den Sitten.

Weltgeschichte. Der bestimmte Volkgeist hat seiner Naturalform nach ein besonderes Prinzip und eine Ge­schichte innerhalb seiner. Als beschränkter Geist ist seine Selbständigkeit ein Untergeordnetes; er geht in die all­ge­meine Weltgeschichte über, deren Begebenheiten die Dialektik der besonderen Völkergeister, das Weltge­richt, darstellt. Diese Bewegung ist der Weg der Befreiung der geistigen Substanz, die Tat, wodurch der absolute End­zweck der Welt sich in ihr vollführt, der nur erst an sich seiende Geist sich zur Offenbarung und Wirklichkeit seines Wesens bringt und zum äußerlich allgemeinen, zum Weltgeist, wird. Jeder Volksgeist füllt nur eine Stufe dieser Entwicklung aus. Diese Befreiung des Geistes ist das höchste und absolute Recht, und ein besonderes Volk ist der Bezwinger der jeweiligen Entwicklungsstufe des allgemeinen Geistes. Dieses Volk wird dann welt­be­herrschend und sein Volksgeist erweist sich als regierender Weltgeist. Dies erscheint als Werk Einzelner, der welthisto­ri­schen Individuen, die ihre Persönlichkeit aus Eigensinn der geschichtlichen Arbeit aufopfern, mit dem Ruhm als Lohn.

Der denkende Geist der Weltgeschichte, indem er die Beschränktheiten der besonderen Volksgeister und seine eigene Weltlichkeit abstreift, erfaßt seine konkrete Allgemeinheit und erhebt sich zum Wissen des abso­luten Geistes, worin die wissende Vernunft frei für sich und die Notwendigkeit, Natur und Geschichte nur seiner Offenbarung dienend und Gefäße seiner Ehre sind.

III.3    Absoluter Geist

Der Begriff des Geistes hat seine Realität im Geiste. Subjektiver und objektiver Geist sind der Weg, auf dem die Seite der Realität sich ausbildet. Der absolute Geist ist ewig in sich seiende als in sich zurückkehrende und zu­rück­gekehrte Identität, die Eine und allgemeine Substanz als geistige. Diese höchste Sphäre, die Religion, ist ebenso vom Subjekt ausgehend und in demselben sich befindend als objektiv vom absoluten Geist ausgehend zu betrachten, der als Geist in seiner Gemeinde ist. Das subjektive Bewußtsein des absoluten Geistes ist der Glaube in dem Zeugns des Geistes als die Gewißheit von der objektiven Wahrheit. Der Glaube ist in der Andacht, dem impliziten oder expliziten Kultus, in den Prozeß übergegangen, den Gegensatz zur geistigen Befreiung aufzu­heben und die Versöhnung, die Wirklichkeit des Geistes, zu gewinnen.

III.3.1  Kunst

Das Kunstwerk ist natürliche Unmittelbarkeit, ein äußerlich gemeines Dasein, und es ist die konkrete Anschau­ung des an sich absoluten Geistes als des Ideals. Die konkrete Gestalt des Kunstwerkes ist aus dem subjektiven Geist geboren, ihre natürliche Unmittelbarkeit ist nur Zeichen der Idee, zu deren Ausdruck die Gestalt verklärt ist: Schönheit. Die Form der Unmittelbarkeit ist zugleich Inhaltsbestimmtheit. Der angeschaute Gott hat bei seiner geistigen Bestimmung noch die natürliche in sich. Die Gemeinde ist zwar eine sittliche, weil sie ihr Wesen als geistiges weiß, aber behaftet mit anschaulicher Unmittelbarkeit ist die Freiheit des Subjekts nur Sitte, nicht die unendliche Reflexion in sich, nicht die subjektive Innerlichkeit des Gewissens. Ihre weitere Entwicklung ist die Andacht und der Kultus der Religion der schönen Künste.

Die Kunst findet unter den Gestalten der Natur, die sie voraussetzt, die menschliche Leiblichkeit als vollen­de­ten anschaubaren Ausdruck des Geistes, der aber für den absoluten Geist unzulänglich bleibt. Darum ist der Geist der schönen Kunst ein beschränkter Volksgeist, der in der weiteren Bestimmung seines inneren Reichtums in eine unbestimmte Vielgötterei zerfallen muß.

Das künstlerische Subjekt ist das Genie, das allein fähig ist, den Ausdruck Gottes, die Schönheit im äußeren Material, darzustellen, aber dies verbietet eigentlich jedes Zeichen subjektiver Besonderheit des Künstlers im Kunstwerk, was sich erfüllt, wenn die Begeisterung, das unfreie Pathos des Produzierens, vom Künstler Besitz ergreift. Aber ebenso ist das Kunstwerk ein Werk der freien Willkür und der Künstler der Meister Gottes. Die Versöhnung von  Mensch und Gott macht so den Anfang, in sich sicher und heiter, ohne die Tiefe und ohne das Bewußtsein seines Gegensatzes zum an und für sich seienden Wesen. Jenseits der in solcher Versöhnung gesche­henen Vollendung der Schönheit in der klassischen Kunst liegt die Kunst der Erhabenheit, die symbolische, worin die der Idee angemessene Gestaltung noch nicht gefunden ist. In der symbolischen Kunst geht der Ge­danke über die Gestalt hinaus und ringt mit ihr, verhält sich zu ihr negativ. Die unendliche Form ist noch nicht erreicht, noch nicht als freier Geist gewußt und sich bewußt. Der Inhalt ist nur als der abstrakte Gott des reinen Denkens oder ein Streben nach demselben, das sich rastlos und unversöhnt in allen Gestaltungen herumwirft, indem es sein Ziel nicht finden kann.

Die andere Weise der Unangemessenheit der Idee und der Gestaltung ist, daß die unendliche Form, die Sub­jek­tivität das Innerste ist und sich in sich nur findend, hiemit im Geistigen allein seine adäquate Gestalt sich gebend, gewußt wird. So gibt die – romantische – Kunst es auf, ihn als solchen in der äußeren Gestalt und durch die Schönheit zu zeigen; sie stellt ihn nur zur Erscheinung sich herablassend und das Göttliche als Innigkeit in der Äußerlichkeit dar. Die schöne Kunst (wie deren eigentümliche Religion) hat ihre Zukunft in der wahrhaften Religion. Die Anschauung, das unmittelbare, an Sinnlichkeit gebundene Wissen geht in das sich in sich vermit­telnde Wissen über, also in ein Dasein, das selbst das Wissen ist, in das Offenbaren. Dies geschieht so, daß der Inhalt der Idee die Bestimmung der freien Intelligenz zum Prinzip hat und als absoluter Geist für den Geist ist.

Exkurs zur Ästhetik: Die Essenz aller Künste ist die ihnen erreichbare Vollkommenheit, also der Geist. Die nütz­­lichen Künste haben ihre Wahrheit im ob­jek­tiven Geist ihrer Werke: den Gütern oder nütz­lichen Dingen, den Erzeugnissen und Er­kennt­­nissen. Das Wesen der schönen Künste ist die sinnliche Er­scheinung des ab­soluten Geistes. Das Kunst­schöne ist die den ästhetischen Machwerken des Menschen er­reic­h­­bare Vollkom­men­heit, das Naturschöne hin­gegen die Vollendung eines Naturvorganges. Schönheit ist Scheinen der Wahr­heit durch das Material des Werkes. Weil die Schönheit als Er­scheinung der Wahrheit nur im Reich der Sinne sich offenbart, beginnt die Philosophie des Kunst­schönen (Ästhetik) mit einer Kritik der Sinne.

Von den fünf Sinnen (Geschmack, Geruch, Gefühl, Gehör, Gesicht) und ihren Sinnes­or­ga­nen (Zunge, Nase, Haut, Ohr, Auge) sind die praktischen Sinne, die ihre Gegenstände ent­weder wie der Geschmack aktiv zer­setzen,  ihre Selbstzersetzung wie der Geruch passiv wahr­nehmen oder aber doch wie das Gefühl nicht unbe­rührt lassen, nicht kunstfähig. Kunstfähig sind allein die theoretischen Sinne Gehör und Gesicht. Nötig ist ferner die Annahme eines sechsten, inneres Sinnes, nämlich des Vorstellungsvermögens als dem Sinnorgan. Das Kunst­schöne entsteht somit im Reich des inneren Sinnes und der beiden theoretischen Sinne, deren Wahr­­nehmungsweisen den Gegenstand unverändert lassen.

Die Kunst setzt das Hören und Sehen in Vorstellungen um und macht aus kunstfähigen Sin­nes­wahr­neh­mungen inneren Sinn. Die so erzeugte geistige Vorstellung ist der Inhalt, der tätige Quell, der sich unter Ver­brauch seines spezifischen Rohmaterials – der Sinneswahrnehmungen und Eindrücke – seine Form schafft. Die Form, die sich der Inhalt schafft, ist das Material seines Ausdrucks. Inhalt und Form zusammen, also die geistige Vorstellung und ihr Aus­drucks­­material, bilden den Gehalt des Kunstwerkes. Der Inhalt ist das Ideelle, die Form das Materielle am Kunstwerk.

Die Kunstformen oder Stile entsprechen den großen Geschichtsformen der asiatischen, antiken und germa­ni­schen Welt. Die asiatische Welt bringt den strengen Stil, die Symbolik, hervor, die antike Welt den idealen Stil, die Klassik, und die germanische Welt den gefälligen Stil, die Romantik. Weil jedes Kunstwerk den Inhalt zur Form und somit die Idee zur sinn­lich-materiellen Darstellung bringen muß, kann man die Kunst­stile, die zugleich historische Stile sind, auch nach dem Grade der Übereinstimmung von Form und Inhalt, also nach dem Errei­chen oder Verfehlen des Kunstideals unterscheiden, so daß die Symbolik sich als ange­streb­tes Ideal, die Klassik als erreichtes Ideal und die Romantik als überschrittenes Ideal erscheint.

Die fünf Künste unterscheiden sich nach den drei bildenden Künsten (Architektur, Skulptur, Malerei), der tönenden Kunst (Musik) und der redenden Kunst (Poesie). Die fünf Künste – Baukunst, Bildhauerkunst, Mal­kunst, Tonsetzkunst und Dichtkunst – sind auch nach ihrer Stil­prägekraft zu unterscheiden: die Architektur ist die symbolische Kunst, weil für den strengen Stil der asiatischen Welt prägend, die Skulptur ist die klassische Kunst der antiken Welt und Malerei, Musik und Poesie sind die stilprägenden romantischen Künste der germa­nischen Welt.

Die fünf schönen Künste sind Stufen der fortlaufenden Abstraktion von der sinnlich gege­benen Natur, wo­durch ihre besonderen Dimensionen entstehen, worein die geistige Vor­stellung oder der Inhalt sich ein­formt. Der Anfang der Kunst, die Architektur, ist die Negation der Natur, die einen abstrakten Raum der Bau­werke zum Resultat hat (archi­tek­tonische Dimension). Die Skulptur ist die Negation des ab­strakten Raumes durch den Verzicht auf Symbolisch-Kolossales und realisiert den natür­lichen Raum (plastische Dimension) mit dem Menschen als Maß der Dinge. Malerei negiert den natürlichen Raum mit dem Ver­zicht auf die dritte Dimen­sion und bewegt sich erstmals in einem rein imaginären Raum (malerische Di­men­sion). Die Musik schließ­lich negiert den Raum auch als imaginären gänzlich durch den Punkt, der nur in der Zeit ausdehnbar ist. Ihr Mate­rial ist die abstrakte Zeit (musikalische Dimension), die wiederum von der Poesie negiert wird. Anstelle der bloßen Töne erfüllt die Poesie die Zeit mit inhaltsvoller schöner Rede, gestaltet eine natürliche Zeit als Rede­zeit. Resultat jeder ästhetischen Rede ist eine imaginierte Raum­zeit, die poetische Dimension. Die Voll­endung der Kunst ist die Dichtung, ihr sinnliches Material wird vom Sinn­organ, d.h. dem Vorstel­lungs­vermögen oder der Phantasie, dem inneren Sinn bereitgestellt. – Aller Kunstgenuß bedarf dreier Rezeptions­organe in zwei Rezep­tionsstufen. Auf der ersten Rezeptionsstufe er­fas­sen die theoretischen Sinne das Kunst­werk, um es auf der zweiten Rezeptionsstufe, dem inneren Sinn, im Vor­stellungs­vermögen als Phantasie­pro­dukt sich bereitzu­stellen, es also wahrzunehmen. Auf der ersten Rezeptionsstufe erfaßt das Auge die drei bild­en­den Künste, das Ohr die tönende Kunst und beide theo­re­ti­schen Sinnesorgane zusammen die redende Kunst. Ohne das Sinn­organ der zweiten Rezeptionsstufe bleibt aber der Blick blind und der Ton stumm.

III.3.2 Religion

Geist ist das Offenbaren seiner. Die wahrhafte Religion ist von Gott geoffenbart, ihr Inhalt, der absolute Geist, nicht als Anschauung oder Begriff, sondern als Vorstellung. In ihr ist der Geist selbstbestimmend und sich selbst manifestierend; er ist Geist für den Geist. Als geoffenbarte Religion hat der absolute Geist die Unmittelbarkeit und Sinnlichkeit der Gestalt aufgehoben und ist für das subjektive Wissen Vorstellung. Die Momente seines Inhalts haben daher einerseits Selbständigkeit und sind andrerseits aufeinander folgende Erscheinungen, ein Zu­sam­menhang des Geschehens nach endlichen Reflexionsbestimmungen. In dem Glauben an den Einen Geist sind solche endlichen Vorstellungsweisen auch aufgehoben. Die Momente des Begriffs geben die Sphären der Tri­ni­tät ab: 1) Allgemeinheit des reinen Gedankens, des Schöpfers von Himmel und Erde, der nur sich selbst als seinen Sohn erzeugt; 2) Besonderheit, Herabsetzung der Allgemeinheit zum Vorausgesetzten, Erschaffung der Erscheinung der konkreten Natur und des mit ihr im Verhältnis stehenden endlichen Geistes; 3) Einzelnheit, der Subjektivität und des Begriffs, als des in seinen identischen Grund zurückgekehrten Gegensatzes der Allgemein­heit und Besonderheit. In diesem Kreislauf expliziert die Vorstellung ihre Gestalten; in ihrem zeitlichen Ausein­an­dertreten und äußerlichen Aufeinanderfolgen, in dem Zusammenschließen des Geistes mit sich selbst, nimmt die Vorstellung sich nicht nur zur Einfachheit des Glaubens und der Gefühlsandacht zusammen, sondern auch zum Denken als untrennbarem Zusammenhang des allgemeinen, einfachen und ewigen Geistes in sich selbst. In dieser Form ist die Wahrheit der Gegenstand der Philosophie.

III.3.3    Philosophie

Die Philosophie ist die Einheit der Kunst und Religion, der äußerlichen Anschauungsweise und der inneren To­ta­lität. Die geistige Anschauung vereint mit dem selbstbewußten Denken ist der Begriff der Kunst und Reli­gion. Die Philosophie bestimmt sich zu einem Erkennen von der Notwendigkeit des Inhalts der absoluten Vor­stel­lung, der einerseits unmittelbare Anschauung und ihre Poesie, die voraussetzende Vorstellung, der objek­tiven und äuß­­er­lichen Offenbarung, andrerseits das Identifizieren des Glaubens mit der Voraussetzung. Dies Erkennen ist so das Anerkennen dieses Inhalts und seiner Form und Befreiung von der Einseitigkeit der Formen und Er­he­bung derselben in die absolute Form, die sich selbst zum Inhalte bestimmt, indem sie am Schluß ihren eigenen Begriff erfaßt, also nur auf ihr Wissen zurücksieht.

Dieser Begriff der Philosophie ist die sich denkende Idee, die wissende Wahrheit, das Logische mit der Bedeutung, daß es die in seiner Wirklichkeit bewährte Allgemeinheit ist. Die Wissenschaft ist in ihren Anfang zurückgegangen; das Logische ist ihr Resultat als das Geistige, das sich aus dem voraussetzenden Urteile, aus der Erscheinung erhoben hat. Die erste Erscheinung ist der Schluß, der das Logische als Ausgangspunkt und die Natur zur Mitte hat, die den Geist mit dem Ausgang zusammenschließt. Es gibt aber drei Schlüsse,

1) Logik  -  Natur  -  Geist,

2) Natur  -  Geist   -  Logik,

3) Geist   -  Logik  -  Natur,

von denen der erste an sich die Idee ist, die Natur nur Durchgangspunkt und der Begriff die äußerliche Form des Übergehens, die Wissenschaft die des Ganges der Notwendigkeit hat. Der zweite Schluß hat den Stand­punkt des Geistes als des Vermittelnden des Prozesses, der die Natur voraussetzt und mit dem Logischen zusammen­schließt; es ist der Schluß der geistigen Reflexion in der Idee; die Wissenschaft erscheint als ein subjektives Er­ken­nen, dessen Zweck die Freiheit und es selbst der Weg ist. Der dritte Schluß ist die Idee der Philosophie, welche die sich wissende Vernunft, das Absolut-Allgemeine zu ihrer Mitte hat, die sich in Geist und Natur ent­zweit, sie zum subjektiven und objektiven Extrem macht. Das Sich-Urteilen der Idee in die beiden Erschei­nun­gen bestimmt diese als ihre Manifestationen. Es ist die Natur der Sache, der Begriff, die sich fortbewegt und entwickelt. Darin ist Tätigkeit des Erkennens und für sich seiende Idee, die sich ewig als absoluter Geist betätigt, erzeugt und genießt.

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1. Der Gang der Geschichte (I/III)

Die Hoffnungen der richtig Denkenden sind erfüllbar, die der Unverständigen unerfüllbar. Keine Kunst, keine Wissenschaft ist erreichbar ohne Lernen. Viel Denken, nicht viel Wissen ist zu pflegen.
[Demokrit aus Abdera (um 460 v. Chr. - um 370 v.Chr.): Fragmente, Diels-Vorsokr. Bd. 2, S. 75]

Alle politischen Umwälzungen, die Weltgeschichte geschrieben haben, waren geistige Revolutionen (Reformationen).

Bis in das späte 18. Jahrhundert ist der subjektive Geist („der Mensch“) über den naiven Realismus des verständigen Denkens, dessen Prinzip die Trennung von Subjekt und Objekt ist, nicht hinausgelangt.

Es war der Deutsche Philosoph Immanuel Kant, der mit seiner „Kritik der reinen Vernunft“ dieses Denken in die absolute Verzweiflung stürzte und zugleich ein für allemal die Trennwand zwischen Subjekt und Objekt eingerissen hat, indem er im reinen Denken nachwies, daß die Objekte unserer Wahrnehmung vom Denken erzeugt sind. Er konnte auch zeigen, daß sich das Nachdenken über Gott und die Welt unausweichlich in Widersprüche verwickelt. Aber er blieb auf merkwürdige Weise noch „Realist“, indem er das „Ding an sich“ (Gott) für nicht erkennbar erklärte und die Ansicht vertrat, daß der Mensch nur „Erscheinungen“ wahrnehmen könne. Er ist so der eigentliche Begründer des Agnostizismus als Reich des Verstandes, das gegenwärtig seine Vollendung im Nihilismus erreicht.

Kant hoffte, den Glauben vor den Anmaßungen des Verstandes retten zu können. Daß der mitteleuropäische Mensch aber nicht mehr gegen den Verstand anglauben konnte, wußte er noch nicht. Das ist erst unsere Erfahrung.

Sein Versuch, den Glauben an Gott gegen die Angriffe des Rationalismus zu verteidigen, geriet ihm zur tiefsten Erniedrigung des Menschen. Unfreiwillig und ohne Selbstbewußtsein wurde er zum Erzengel des Zeitgeistes,- aber zugleich zeugte er im Geiste – wiederum ohne Bewußtsein darüber – den Überwinder des Zeitgeistes.

Sein Samen ging im Denken Georg Friedrich Wilhelm Hegels auf. Dieser öffnete das Tor zum Reich der Vernunft, indem er erkannte, daß der Widerspruch das Zeichen der Wahrheit ist und die Widerspruchsfreiheit das Zeichen der Unwahrheit (These 1 seiner Habilitationsschrift).

Damit steht Hegel am Anfang einer Reformation, die alles überragt, was sich in der Weltgeschichte bisher gezeigt hat.

Wir sind durch den Verstand blind geworden für die weltliche Wirklichkeit des absoluten Geistes (Gottes). Wir erkennen in der Wucht des Geschehens nicht mehr seine absolute Macht. Die Entartung des Krieges zur Vernichtung menschlicher Biomasse und der mörderische Freihandel, der die Menschheit buchstäblich aushungert, erscheinen uns als Machwerk des Menschen. Der verendende Glaube an Gott schleudert mit seiner letzten Zuckung den Bannfluch gegen jene, die auch noch im 20. Jahrhundert mit seinen mehr als hundert Millionen Gewaltopfern den lebendigen Gott erkennen: Diejenigen – so heißt es – die nach dem Gulag, nach Dresden und Hiroshima, angesichts der Hekatomben auf den Schlachtfeldern von Verdun, Stalingrad, Indochina und Irak behaupten, da sei ein Gott – allmächtig, unendlich, allwissend und allgütig – seien Gotteslästerer.

Es ist diese Blindheit, die uns resignieren läßt, die uns mut- und kraftlos macht. Wir fühlen uns verlassen. Meinen gar, nicht über die Mittel zu verfügen, mit denen wir den übermächtigen Feind bezwingen könnten.

Wir verstehen nicht, daß es unsere geistige Schwäche ist, die den Feind stark erscheinen läßt. Wir erkennen nicht die Hinfälligkeit des Feindes, weil wir unsere Kraft im Geiste nicht mehr fühlen. Diese Kraft erwächst aber unwiderstehlich aus dem Geist, in dem der Verstand zur Vernunft gebracht ist. Das war die Tat Hegels.

Die politischen Umwälzungen, die sich jetzt daraus ergeben, kann nur der abschätzen, der sich in Hegels Denkwelt einhaust, denn in ihr ist die Ungereimtheit (Aporie) der Kant’schen Philosophie in der Erkenntnis überwunden, daß das Denken nicht eine Äußerung unserer Subjektivität ist, sondern die Bewegung der Sache selbst, des “Dinges an sich” (Gottes), ist.

Die Todesnot der Menschenwelt, die uns anspringt, wenn wir die Nachricht hinter den Nachrichten vernehmen, ist in das zu wenden, was seit etwa 150 Jahren in den blutigen Wehen des Geistes sein Kommen ankündigt: die selbstbewußte Volksgemeinschaft, wie sie Hegel als sittlicher Staat gedacht hat, und die im vorauseilenden Daseinsgefühl das Deutsche Volk zu jenen Wundern befähigte, von denen die Welt spricht. Als Spätkömmling im Konzert der europäischen Mächte haben die Deutschen, ohne über Raubgold und gewaltsam annektierte Rohstoffquellen zu verfügen, sich in nur 2 Jahrzehnten zur führenden Industriemacht entwickelt. Dem Versuch des Britischen Weltreichs, im Bündnis mit Frankreich, Rußland und Italien das Deutsche Reich zu zerschlagen, hat dieses bis zum Eingreifen einer raumfremden Macht, der Vereinigten Staaten von Amerika, erfolgreich standgehalten. Der Willkür seiner siegreichen Feinde trotzend hat sich das Deutsche Volk 1933 erhoben, das Versailler Diktat zerrissen, um seine Ehre mit dem Degen wiederherzustellen. Aus dem Zustand totaler Entwaffnung ist es innerhalb von nur 5 Jahren als stärkste Militärmacht der Welt auf die Bühne der Geschichte zurückgekehrt. In einem 6 jährigen grauenvollen Krieg hat es von 1939 bis 1943 durch glänzend siegreiche Feldzüge die Welt in Staunen versetzt, bis seine militärische Kraft und sein Kampfgeist an der von den USA mit Waffen, Munition und Gerät ausgerüsteten Ostfront brachen.

Doch auch nach der innerhalb eines halben Jahrhunderts erlittenen zweiten totalen militärischen Niederlage hat sich die Volkskraft der Deutschen abermals gezeigt. In nur 15 Jahren ist es – ungeachtet der Dezimierung seines Bestandes sowie der Abtrennung eines Viertels seines Heimatbodens – aus Trümmern wieder zu einer Industrie- und Handelsmacht erster Ordnung aufgestiegen.

Wer meint, diese Leistung sei aus der „Materie“ und nicht aus dem Geist erwachsen, der ist auf dem Holzwege.

Dieses Volk ist zu weiteren Großtaten berufen. In ihm schlummern alle Fähigkeiten, um der Welt den Weg aus der Katastrophe zu zeigen. Es ist sein Geist, der die Rettung bringt. Er wird seine Kraft abermals zeigen, wenn er jetzt zu sich findet. Im Hegelschen Denken ist er zwar schon bei sich. Aber er ist so der Geist einer neuen Ordnung erst an sich. Er hat sich noch nicht als eine Neue Welt auseinandergelegt, in der er erst auch für sich wird. Aber erst als Welt bezwingt der Geist den Zeitgeist.

Es ist nun eine Vorstellung von dem zu geben, worum es geht und was die Seminaristen erwartet. Ausgangspunkt ist etwas Vertrautes: das Bewußtsein nämlich, daß unser Zeitalter von der Aufklärung geprägt ist.

Prinzip der Aufklärung: Rechtfertigung aller Existenzen des Geisterreiches vor der Vernunft als Bedingung der Freiheit.

Kriterium der Rechtfertigung: Descartes’ „cogito ergo sum“ als erste und absolute Gewißheit, in die die Welt, wenn sie ist, einzubeziehen ist; aber die dann als Wahnvorstellung abgetan werden muß, wenn sie sich nicht in dieser Weise einbeziehen läßt.

Die Welt, Gott und damit das Verhältnis des endlichen Geistes zum unendlichen Geist (Religion) war im Zweifel untergegangen. Geblieben war nur das Denken als solches. Dieses ließ sich nicht im Zweifel ertränken. Denn der Zweifel selbst ist Denken. Dieses erhält sich in ihm.

In jenem Satze des Descartes ist nur erst das Denken überhaupt als Rechtfertigung des Seins ausgesprochen. Dieses ist in den einen Punkt, der ICH ist, zurückgenommen. Ob daraus eine Welt entsteht, ist hier noch eine offene
Frage. Der Unterschied und Gegensatz des Verstandes als des endlichen Denkens zum unendlichen, der Vernunft, ist – obwohl schon vorhanden – in ihm noch verhüllt.

Es wird sich zeigen, daß die französischen Rationalisten das Programm der Aufklärung nicht verwirklichen konnten, weil sie den Alltagsverstand, also das naive Denken, wie wir es alle kennen, für das Höchste hielten und mit der Vernunft, die noch ein ganz anderes Denken ist, noch keine Bekanntschaft gemacht hatten.

Das verständige Denken, das sich in der Betrachtung der Natur als „nur Natur“ im Sinne des Inbegriffs aller endlichen Dinge bildete, verendet den Geist, damit den Menschen als geistiges Wesen.

Der Verstand rechtfertigt nicht, er vernichtet die Welt des Geistes.

Das verständige Denken ist das Wesen der Unfreiheit und zugleich der Wegbereiter der Befreiung: Das Selbstbewußtsein der Vernunft (absolutes Wissen) tritt erst ein, wenn der Verstand sein Reich vollendet hat und eben darum seine Einseitigkeit erkennt.

Hatte der europäische Mensch vor der Thronbesteigung des Verstandes auf den Barrikaden von Paris im Glauben an Gott durchaus ein geistiges Leben, so wurde er nun von der Aufklärung mit dem Besen des einseitigen Denkens auf den Misthaufen „des selbstmörderischen Nihilismus“ (Nietzsche) gekehrt. Von dort aufersteht das gekreuzigte Individuum jetzt in der Deutschen Volksgemeinschaft als Person.

Die französische Aufklärung ist gescheitert am endlichen Denken. Sie erfährt jetzt ihre Rechtfertigung im praktischen Vollzug des unendlichen Denkens der deutschen idealistischen Philosophie. Seine Gestalt ist der Befreiungskampf des Deutschen Volkes gegen einen Feind, der in ein und derselben Rücksicht sowohl äußerer als auch innerer Feind ist.

Dieser Feind ist eine Gestalt des Geistes, deren äußeres Dasein uns gegenwärtig als die Globalmacht des Geldes entgegentritt, dessen inneres Dasein das System der zeitgeistlichen Dogmen ist, das unser Bewußtsein zum Götzendiener Mammons degradiert.

Der Deutsche Befreiungskrieg ist die Fortsetzung der Lutherischen Reformation und seinem Wesen nach nichts anderes als die Rechtfertigung des Glaubens an Gott durch die Vernunft.

In diesem Befreiungskrieg steht das Deutsche Kolleg auf dem wissenschaftlichen Standpunkt: „Mein Wissen soll mein Handeln bestimmen. Nichts Geistiges soll gelten, das ich nicht einsehe, denn nur das, was ich einsehe, anerkenne ich als mein Wissen .“

Wir lehren also nicht auf Glauben hin, daß die Welt, der Staat, das Volk, die Nation so oder anders beschaffen seien, oder gar wie sie beschaffen sein sollten. Wir vermitteln in erster Linie nur Kenntnisse über unser Denken. Diese mag man annehmen oder auch nicht. Es sind dann diese Kenntnisse über unser Denken, die nach entsprechender Einübung uns in die Lage versetzen, Gegenstände wie ICH, Gott, Volk, Staat , Nation, Geschichte und Politik sowie deren notwendige – d.h. innere – Beziehung und Bewegung zu erkennen, oder genauer: die unsere Vorstellungen, die wir von diesen Gegenständen schon immer haben, als abzulegende Vorurteile erweisen, – Vorurteile die unser Denken in Fallen locken und unser Handeln – insbesondere im politischen Raum – fruchtlos machen.

Es sind also nicht Resultate die wir lehren. Und wir fordern nicht die Annahme von Lehrinhalten aufgrund von Autorität oder Glaubensgebot.

Wir führen auf Denkwege.

An deren Ende finden wir zu Resultaten, die den gewählten Ausgangspunkt und jeden Schritt, den wir getan haben, im Denken rechtfertigen.

So werden die Ergebnisse zu desjenigen eigenem Wissen, der im eigenen Denken den Weg zu ihnen zurückgelegt hat. Seine Überzeugung beruht dann nicht mehr auf Glauben oder Erfahrung und Wahrscheinlichkeitsrechnungen, sondern ist von der Art, auf die Cartesius zuerst aufmerksam gemacht hat. Sein Satz „cogito (ergo) sum“ ist die sich selbst offenbare Wahrheit (absolutes Wissen), der erste Gedanke Gottes.

Die Wanderung des Denkens durch sich selbst hindurch ist Verrückung unseres Bewußtseins aus seinem zeitgeistlichen Ort auf die Ebene des Erkennens der absoluten Wahrheit. Platon hat in seinem Höhlengleichnis unter dem Eindruck von Sokrates’ Ermordung die Gefährlichkeit dieser Ortsveränderung aufgezeigt. Jeder, der die Verrückung mit sich vollzieht und dadurch anderen als „verrückt“ erscheint, begibt sich deshalb in Lebensgefahr. Aber die Verrückten werden sich durchsetzen, weil sie in Wahrheit leben und die Wahrheit unsterblich und die Macht ist, sich selbst zu verwirklichen, d.h. sich als Welt zu setzen.

Wovon also ist die Rede?

Jeder Mensch denkt. Denken macht das Tier zum Menschen. Aber weiß jeder Mensch darum schon „wie Denken funktioniert“? Jedem Menschen ist sein Denken bekannt, aber was bekannt ist, ist darum noch nicht erkannt.

Jeder Mensch nimmt aus der Umwelt Nahrung auf, verdaut sie und erhält sich so am Leben, ohne die Gesetzmäßigkeiten des Stoffwechsels studiert zu haben. Gleichwohl unterhält die Gemeinschaft teure Einrichtungen, die das Studium der Medizin und damit der Stoffwechselphysiologie ermöglichen, fördern und vermitteln. Das alles nicht nur, um menschlichen Wissensdrang zu befriedigen, sondern um Ärzte zu haben, die stoffwechselbedingte – sehr oft lebensbedrohende – Krankheiten heilen können.

Vor dem Bauch gehen wir demütig in die Knie: studieren die Eingeweide, analysieren die Säfte, damit uns die Behandlung einer Verstopfung nicht zur Mißhandlung des Körpers gerate.

Dem, was uns am vertrautesten ist, dem Denken, lassen wir diese Ehre nicht angedeihen. Da wird nicht analysiert, nicht differenziert und nicht integriert, sondern einfach drauflosgedacht, als ob uns Weisheit im Schlafe gegeben worden wäre. So räsonniert in Staatsdingen ein jeder wild drauf los, wie es ihm gerade einfällt. Und wehe, man versäumt es, dem meinungspluralistischen Quark, der dabei herauskommt, mit ernster Miene seine Reverenz zu erweisen! Sofort wird man als eingebildeter Meinungsdiktator angegriffen.

Gerade dieser Tage hat die Deutsche Stimme (Nr. 3/2002 S. 5) wieder einmal einen Cocktail aus Aristoteles, Thomas Hobbes und Georg Wilhelm Friedrich Hegel kredenzt, geradeso als könnten die sich vertragen. Aristoteles und Hegel als Doppelpack könnten wir uns noch gefallen lassen. Aber Hobbes und seine Vertragstheorie der freiwilligen Unterwerfung unter einen Despoten (Leviathan) ist der Selbstmord der Freiheit im räuberischen Geiste des angelsächsischen Nützlichkeitsdenkens. Wenn im sogenannten Nationalen Lager noch nicht einmal ein Bewußtsein davon vorhanden ist, daß die Denkwelt des Thomas Hobbes das Abbild der bürgerlichen (liberal-kapitalistischen) Gesellschaft ist, die zur politischen Aktion zum Zwecke ihrer Überwindung herausfordert, dann ist das das deutlichste Zeichen des manifesten Hirntods dieses „Lagers“.

Gegen dieses Übel ist zuallererst die Zucht des Denkens in Stellung zu bringen.

Was erwartet uns?

Reinhold Oberlercher wird uns einen hochverdichteten Extrakt des Hegelschen Systems, voran der logischen Idee, einflößen.

Niemand sollte den Anspruch an sich stellen, zu verstehen, was er vorträgt. Wer sich so einstellt, wird schon nach wenigen Sätzen fluchend den Seminarraum verlassen – und nie wiederkehren, sondern auf dem Marktplatz der Meinungen die „Erfahrung“ feilbieten, daß Oberlercher und seine Freunde übergeschnappt seien.

Am besten kehren wir in unser Beispiel aus dem Bereich der Medizin zurück. Bevor der Student der Medizin ein Bild vom Ganzen des lebenden Körpers erlangen kann, schneidet er Leichen auf, um die vielen verschiedenen Knochen, ihre Beschaffenheit und Lage kennenzulernen. Langsam entsteht in ihm die Vorstellung von einem Skelett. Und er befühlt die sich um die Knochen windenden Muskelstränge, verfolgt im Muskelgewebe den Lauf der Blutgefäße usw. bis er schließlich den Anblick eines lebenden Körpers mit seinem geistigen Auge zu durchdringen und alle gesehenen oder nur gewußten Teile zu einem pulsierenden Organismus zusammenzufügen vermag.

Auf dem Wege zu diesem Können muß der Student sich die Formen und Namen von mehreren Hundert Knochen einprägen, von Tausenden von Muskelsträngen und Blutgefäßen usw. Er muß gleichzeitig die Funktionen dieser Köperteile und ihr Zusammenspiel vor sein geistiges Auge bringen. Vor allem: Um die erforderliche Sicherheit und Freiheit seiner Gedankenarbeit zu erlangen, muß er immer und immer wieder memorieren und anhand von gestellten Aufgaben üben, üben und nochmals üben.

Nicht anders ist es im Reich der spekulativen Philosophie. Sie will gründlich gelernt sein. Die Bekanntschaft mit ihr reicht uns nicht. Sie muß, wenn wir schöpferisch mit ihr umgehen wollen, völlig mit unserem Denken verschmelzen.

Das spekulative Denken, wie es Hegel als die eigene Tätigkeit des Geistes entdeckt hat, ist nicht auf Anhieb zu verstehen. Wohl lassen sich die zuerst von Hegel in einen inneren Zusammenhang gebrachten Denkbestimmungen in der richtigen Reihenfolge aufzählen. An einigen Stellen wird es vielleicht sogar gelingen, eine Vorstellung davon zu geben, daß und vor allem wie die Denkbestimmungen ein Eigenleben führen und – einem Trieb folgend – sich fortzeugen (Das ist jetzt keine Metapher, sondern eine exakte Beschreibung des spekulativen Prozesses.). Aber über eine allgemeine Bekanntheit mit dem Stoff werden wir am Anfang nicht hinausgelangen. Und was erst bekannt ist, ist noch lange nicht erkannt.

Die fortgesetzte Beschäftigung mit den Werken Hegels – unverzichtbar ist das Studium der Originaltexte – führt dann von der Bekanntheit zur Vertrautheit mit dem Stoff. Schließlich gelingen sporadische Einbrüche in seine Gedankengänge, bis sich allmählich ein Gefühl der Erleuchtung hinzugesellt, das dann zu einem nie versagenden Antrieb wird, tiefer und immer tiefer denkend in den Geist einzudringen. Das Studium der spekulativen Logik wird unversehens zum Gottesdienst. Das Bewußtsein weitet sich. ICH verändert sich, indem es sich erfährt als Eins mit der kosmischen Seele, der selbstbewußten Vernunft. Es erkennt sein Sein als Aufruf zur Gehilfenschaft Gottes in dessen Qual der Selbsterkennung.

Schließlich weiß ICH sich als unsterbliche Idee. Der Tod ist begriffen als Ende der Endlichkeit des Subjekts, als Durchgangspunkt zum ewigen Leben, welches der absolute Geist ist. Erkannt und deshalb erlebbar ist die Wahrheit des Bibelverses (1. Kor. 15,55) „Tod, wo ist dein Stachel? Hölle, wo ist dein Sieg?“ Das spekulativ geläuterte Bewußtsein fürchtet weder Tod noch Teufel. Seine Zuversicht reicht über den eigenen Tod hinaus in der absoluten Überzeugung, daß die Geschichte der eigene Lebensprozeß des Geistes ist, der an sich festhält und mit Notwendigkeit das wird, was er immer schon war. Sein Reich wird kommen, im Himmel wie auch auf Erden. Amen.

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3. Bemerkungen zum Deutschen Idealismus

Krieg ist die Fortsetzung der Bildung unter Einmischung antipädagogischer Mittel. Antipädagogische Mittel sind alle Gewaltmittel, die nicht auf die Erzeugung menschlicher Handlungs- und Arbeitskraft abzielen, sondern auf ihre teilweise oder gänzliche Vernichtung. Bildung ist also Produktion der menschlichen Arbeitskraft, Tatkraft oder Kompetenz, Krieg aber ihre wechselseitige Destruktion. Nicht das Gewaltverhältnis an sich zwischen tatkräftigen Menschen oder Gemeinschaften ist antipädagogisch, sondern sein kraftzerstörendes Ziel. Nicht das Mittel, sondern das Ziel bestimmt das Wesen des Vorganges. 

Im Pädagogismus, in der Sphäre ihrer Produktion, erwartet die Arbeitskraft Schutz, Förderung und Langeweile; im Bellizismus, ihrer Destruktionssphäre hingegen, findet die zur Streitkraft vollendete Arbeitskraft Gefahr, Zerstörung und äußerste Erregung, weil Sieg oder Niederlage. Deswegen sind die Schulen häufig die Ödnis der Nation, ist die Armee ihre eigentliche Schule und der Krieg den Völkern eine wahre Lehre.

Das absolute Mittel ist jenes, welches niemals Ziel werden kann, also die Gewalt schlechthin. Sie ist immer reine Gewalttat, unerachtet der Gewaltmittel, die der Gewalttäter zwischen sich, seine Tat und deren Gegenstand gegebenenfalls einfügt. Ist der Gegenstand der mittel- oder unmittelbaren Gewalttat eine andere und gegnerische Gewalttat, heißen beide Gewalttaten zusammen ein Kampf, die darin verwendeten Mittel seine Waffen.

Die Waffen eines Kampfes sind die Werkzeuge der wechselseitigen Destruktion und grundsätzlich nicht anderer Natur als die Arbeitsmittel der einseitigen Produktion. Allerdings ist die durch das Kämpfen gewonnene Welterkenntnis gesellschaftsnäher und also wirklichkeitshaltiger als die durch Arbeit erworbene. Deswegen gilt: Der Krieg ist die Krone der menschlichen Erkenntnis. Disziplin, Arbeit, Mechanik, Chemie, Biologie, Güter, Geist und Bildung hingegen sind dienende Zurüstungen und Erkenntnisweisen der Menschen als Kämpfer. “Die Gewalt rüstet sich mit den Erfindungen der Künste und Wissenschaften aus, um der Gewalt zu begegnen.” (Carl von Clausewitz) 

Der Begriff des Krieges ist universell. So ist der Krieg der Worte die wirkliche Anwendung von Wortgewalt durch Wortgewaltige (oder auch durch Wortergreifer) zur Durchsetzung einander ausschließender Zwecke der Worte, d.h. ihrer Bedürfnisbezeichnungen. Der reguläre Krieg der Worte vollzieht sich zwischen Wortgewaltigen oder Wortgewalthabern, der irreguläre Krieg ist ein Angriffskrieg der zunächst wortlosen Wortergreifer gegen die Wortgewaltigen, um diese zu entworten und um selber wortmächtig zu werden. Ist der Zweck dieses Krieges ein politischer, dann haben die Worte außer ihrem naturalen noch einen abstrakten Wert und zu dem Gegenstand oder Bedürfnis, das die Worte bezeichnen, tritt eine gesellschaftliche Bedeutung und gar ein Sinn als Bedeutungszuwachs hinzu, so daß die umkämpften Worte zu Meinungen werden, also zu Gesinnungsrechten. Die Gewaltmittel im Wortgefecht sind sich kreuzende Bedürfnisbezeichnungen, die Gewalttat, die das Gewaltmittel als Wortwaffe führt, ereignet sich in der Deutung und Neudeutung der Worte als Begriffszeichen, um den gegnerischen Wortwaffenführer zu entworten und also zu entwaffnen, zumindest seine Wortstreitmacht zu schwächen oder ihn gleich totzureden, also sprachlos und mundtot zu machen.

Eines jeden Krieges Kern ist der Kampf. Jede Art von Krieg ist ein Kräftemessen, ein Ringen. In der militärischen Art des Krieges wirken die körperlichen Kräfte unmittelbar, die geistig-seelischen Kräfte aber mittelbar – durch die körperlichen – auf die gegnerischen Kräfte ein. Im geistigen Krieg wirken umgekehrt die körperlichen Kräfte nur mittelbar, nur durch die geistigen Kräfte. Der Kampf, ob unmittelbar körperlich oder unmittelbar geistig, ist als elementares Kräftemessen immer ein Ringen. Der körperliche Ringkampf ist der Urbegriff des Kampfes schlechthin. Der Gegner selber wird ergriffen und bei Überwindung seines Widerstandes und seiner Gegengriffe und Gegenwürfe auf den Rücken geworfen, wird wehrlos gemacht und durch Niederwerfung in die Niederlage gebracht. Dies geschieht unter Aufbietung des gesamten Gewichtes des Körpers und der ganzen Kraft aller seiner Gliedmaßen.

Ist das Ringen der Inbegriff des reinen, mittellosen Kampfes als des körperlichen Kräftemessens, so beginnt im Faustkampf die Instrumentalisierung von Körperteilen, die an sich schon innerhalb der Kraft jedes Kämpfers gegeben ist, denn im körperlichen Kampf war die Körperkraft ausführendes Werkzeug der geistigen Kraft, und im geistigen Kampf entfaltet sich die Körperkraft nur mittelbar, nur durch die Geisteskraft. Eine erfolgreiche Wortergreifung ist auch nur ein mittelbares Ereignis für eine physische Machtergreifung, der einfachste Soldat bedarf einer gewissen Geisteskraft, um nennenswerte physische Kampfkraft zu entfalten.

Der Naturalismus des Krieges ist die spezifische Disziplin des Kämpfers, die seinen natürlichen Fluchtinstinkt hemmt, den Totstellreflex der bedrängten Kreatur aufhebt und durch die verschiedenen Arten der Selbstbeherrschung den Aktionismus der besonderen Kampfhandlungen begründet. Benutzen die Kämpfenden bestimmte Instrumente als Waffen, beginnt mit deren wechselseitigen Wirkungen der bellizistische Mechanismus.

Der Faustkampf erzeugt mit der Faust, dem leeren Griff der Hand, eine erste, noch körpereigene Schlag- und Stoßwaffe. Wird die Faust mit dem Griff einer körperfremden Hieb- oder Stichwaffe gefüllt, ist der Übergang vom Aktionismus des Kampfes zu seinem Mechanismus vollzogen, aus Schlag und Stoß ist Hieb und Stich geworden und das weite Feld der physikalischen Kriegführung eröffnet. 

Auf dem Gebiet der mechanischen Kriegführung entwickelt sich zunächst das Handgefecht und die lange Kette der Spezialisierung der Handwaffen, deren wichtigste Unterscheidung die von Angriffs- und Verteidigungswaffen (Schwert und Schild) ist und sich zu entsprechenden Waffengattungen (Schwert- und Schildstreitkräfte) entfaltet. 

Schon im Altertum traten neben die Handwaffen die Kriegsmaschinen in Gestalt des schweren Belagerungsgerätes. Dessen unmittelbarer Nachfolger ist die Artillerie. Mit der Durchsetzung des Feuergefechts und der Feuerwaffen vollzog sich in der Gefechtsführung der Übergang vom Mechanismus zum Chemismus. Die chemische Waffe kann nämlich als Gift oder Propaganda direkt gegen die physische oder geistig-seelische Kraft des Gegners gewendet werden, oder aber indirekt wie bei der Handfeuerwaffe als chemischer Antrieb der Stoßkraft des Geschosses und obendrein des Lade- und Schußauslösungsvorganges verwendet werden. Nicht erst das Maschinengewehr, sondern auch schon der Vorderlader ist eine Kriegsmaschine, und zwar eine Stoß- oder Stechmaschine mit chemischem Antrieb und mechanischer Geschoßführung. Deswegen unterscheidet Clausewitz richtig das Handgefecht vom Feuergefecht.

Der Biologismus ist der Kriegführung von jeher angemessen, denn die biologische Waffe ist ein Organismus, der geeignet ist, die als Organismus daseiende Kraft des Feindes auf der Höhe dieser Daseinsform zu vernichten, weswegen diese Waffe schon in der ersten Natur, in der vor-instrumentellen Daseinsweise des Naturalismus gegenwärtig war und in Gestalt von Seuchen gewaltige Zerstörungskraft entwickelt hat. Früh schon sind Krankheitserreger auch als Kampfinstrumente eingesetzt worden, aber ebenso gehören die Wanderungswaffe, die Rassenwaffe, die Vergewaltigungskampagne und der Abtreibungsfeldzug zur biologischen Kriegführung. Der bellizistische Finalismus endlich ist die Bewaffnung mit dem Ziel des Waffenganges, wobei sowohl das eigene wie das gegnerische Kriegsziel als vorwiegend moralische Waffen dienen können. Am einfachsten ist die Anwendung der finalistischen Waffen beim Landesverteidigungskrieg eines friedfertigen Volkes, weil das Kriegsziel des Verteidigers wie dasjenige des Angreifers gleichermaßen vom Verteidiger als geistige Rüstungs- und Kraftmaximierungsmittel gebraucht werden können, wohingegen der Offensivfeldzug gegen Aggressionsvölker diese schnell demoralisiert (Polen 1939, Frankreich 1940). 

Wenn die Ziele der Feldzüge und der Zweck des ganzen Krieges zum Rüstungsgut desselben und also zur moralischen Hauptwaffe geworden sind, müssen sie auch vollständig eingesetzt werden. Hat dies zum Sieg und zum gewünschten Erfolg geführt, dann ist das eigene Kriegsziel erreicht und das des Gegners vereitelt durch geglückte Finalisierung beider Ziele. Der Finalismus hat dem gedient, der ihn aus subjektiven wie aus objektiven Gründen richtig einzusetzen wußte, er hat sein Finale erreicht. Damit ist der Finalismus verbraucht, der Sieger sollte Frieden schließen, zur Festigung seiner Lage zum Infinitismus übergehen und sich mit unverbrauchlich gebrauchbaren Waffen rüsten, also mit Geist. 

Geistige Güter sind unendlich und ewig. Als Resultate des Denkens sind sie Gedanken, die in Tatgedanken (Ideen) und Denkgedanken, letztere noch in Denkgegenstände (Probleme) und Denkwerkzeuge (Begriffe) zu unterscheiden sind. Anders als materielle Güter sind geistige Güter unmittelbar, ohne jede Formänderung, als Waffen verwendbar. Als rein geistiger Vorgang ist das Gefecht zweier Begriffe, die gleichsam als Klingen gekreuzt werden, sofort entschieden, weil je nach Problemlage entweder der umfassendere Begriff den beschränkteren sich einverleibt und also erobert oder umgekehrt der speziellere Begriff den abstrakteren in viele besondere Teile zerspringen läßt. Begrifflosigkeit bedeutet im geistigen Kampf stets Wehrlosigkeit. Der Sieger des geistigen Kampfes behauptet das Gefechtsfeld des Begreiflichen, der Verlierer zieht sich in das Hinterland des Handgreiflichen zurück. 

Im Reiche des Gottes Mars, in den Kriegen der körperlichen Kräfte, sind die geistigen Waffen den moralisch-seelischen, die aus der Erfassung des Kriegszieles munitioniert werden, bei ansonsten gleichgroßen Kräften immer überlegen. So ist es möglich gewesen, daß an Zahl kleine und finalistisch benachteiligte Eroberer, die aber geistig überlegen waren und damit auch technisch, taktisch und strategisch in der Vorhand, ganze Welten erobert haben. Gegen solche Siege des Infinitismus hilft der bellizistische Pädagogismus, der den Geist in erster Linie nicht in Kriegstechnik, sondern in Krieger investiert, in ihnen den Geist massenhaft lebendig macht und zu entscheidungsfähigen Kämpfern mit Auftragstaktik ausbildet. Dies ergab die gebildeten Massenheere europäischer Kulturvölker. Der reine Bellizismus unterwirft diese Völker dann den strengsten Prüfungen, erteilt ihnen die höchsten Lehren und führt sie durch das Gegenextrem des Pazifismus hindurch zum politischen Begriff des Krieges als konfligierender Rechtserzwingungen und damit zur Friedensfähigkeit, dem Begriffe des Rechts, und zum politischen Frieden als unstrittigem Rechtszustand.
 
 

Die Arbeit ist die bestimmte Negation der Natur. Die Mechanik wiederum negiert die Arbeit bestimmt, sie stellt das Arbeitsmittel in den Mittelpunkt ihrer Entwicklung von der klassischen bis zur Quantenmechanik. Die Chemie negiert die ganze Mechanik oder Physik auf ihre ganz bestimmte Weise, indem sie das Arbeitsmittel zur Randbedingung herabsetzt und den Arbeitsgegenstand in das Zentrum rückt, der als chemischer Prozeß immer ein Reaktionsautomat ist. Die Biologie verwirft alle Momente des Arbeitsprozesses durch ihren speziellen Betrachtungsgegenstand, den Prozeß als ganzen oder das Leben selber, einen Gestaltenkreislauf, worein menschliche Arbeit nur als Bestellung und Ernte eingreift. Die Frage nach der Ernte, nach ihrem endlichen Was und Wozu, negiert bestimmt das biologistische Prozeßdenken zugunsten der philosophischen Resultatsfrage im Stile einer aristotelischen Metaphysik der Güter. Diese wird gekrönt und überwunden vom Ideal des theoretischen Lebens, von der Metaphysik der Gedanken als der unverbrauchlich gebrauchbaren Güter, und in der Tat ist der Gedanke die gänzlich bestimmte Negation aller materiellen Güter. Der unendliche und ewige Gedanke wird als Lehrinhalt wieder herabgesetzt zum bloßen Bildungsmittel der endlichen und sterblichen Arbeitskraft, dies ist die didaktische Negation der geistigen Produktion oder des Infinitismus. Lehrinhalte sind der Gehalt aller erkenntnistheoretischen Stufen bis hin zum Pädagogismus selber und über ihn hinaus zum Anti-Pädagogismus, dem Bellizismus, der alle Erkenntnisstufen aus Lehrinhalten in Waffengattungen verwandelt. Die Lehrinhalte als Arbeitsmittel der Arbeitskraftproduktion (Qualifikation) werden zu Waffengattungen als den Mitteln der Arbeitskraftdestruktion (Dequalifikation) bestimmt negiert.

“Der Tod”, schreibt Hegel 1806 in Jena unter dem Eindruck der nahen Schlacht, “ist das Furchtbarste, und das Tote festzuhalten, das, was die größte Kraft erfordert. Die kraftlose Schönheit haßt den Verstand, weil er ihr dies zumutet, was sie nicht vermag. Aber nicht das Leben, das sich vor dem Tode scheut und von der Verwüstung rein bewahrt, sondern das ihn erträgt und in ihm sich erhält, ist das Leben des Geistes.” Der Krieg ist das verständige Mittel der Gemeinschaften, ihre Kraft zur Gewalttat zum Äußersten anzuspannen und im Kampf mit fremden Gemeinschaften Gewaltkraft aufzuopfern und der Zerstörung anheimzugeben, um sich zu erhalten, zu stählen und zu entfalten. 

Die Clausewitzschen Bestimmungen des Krieges hinsichtlich seines praktisch-friktionellen und nichtideellen Charakters und der überragenden Bedeutung der Kriegsgewohnheit des Heeres im wirklichen Kriege der militärischen Art bedarf keiner philosophischen Aktualisierung: “Gewohnheit stärkt den Körper in großen Anstrengungen, die Seele in großen Gefahren, das Urteil gegen den ersten Eindruck.” 

Den Begriff des Politischen hat Clausewitz mit der Gegebenheit kriegführender Staaten vorausgesetzt, aber nicht abgeleitet, weshalb er keine Rechtsanalyse liefern und also den Unterschied von naturalen und soziablen Kriegszielen nicht fassen konnte. Dies haben wir oben nachgeliefert, ebenso die Einfügung der Philosophie der Waffengattungen in die reine Kriegstheorie als Selbstentfaltung des Kriegsbegriffes durch Zuweisung eines epistemologischen Ortes. Darzustellen bleiben jetzt außer einem formalen Resümee der Clausewitzschen Axiome des Kampfes und seiner Gesetze des Krieges noch eine spezielle Methodik desselben, die durch unsere Epistemologie der Waffengattungen, bei der es sich gleichsam um die Didaktik der Anti-Pädagogik handelt, erforderlich wird. Jetzt schon aber ist deutlich, was es heißt, von der Ebene des Bellizismus auf die des Pädagogismus hinuntergestoßen und zum Objekt einer Pädagogik der Sieger (Umerziehung) zu werden. Die Zerstörung der Kriegsfähigkeit ist die denkbar größte Dequalifizierung eines Volkes, ist ein unvergleichlich schlimmerer Kraftverlust als alle Kriegsverluste zusammen. 

Die Prämissen des Kampfes sind die folgenden:

1. Arbeit, Tat, Handlung ist die Selbstvernichtung von Arbeitskraft, Tatkraft, Handlungskraft. 
2. Arbeit, Tat, Handlung ist in der Regel mit Sachvernichtung und Güterverbrauch verbunden.
3. Arbeit, die fremde Arbeitskraft verbraucht, ist Kraftvernichtung.
4. Vernichtungsarbeit ist die Einheit von Sach- und Kraftvernichtung. 
5. Streitkraft ist zur Vernichtungsarbeit befähigte Menschenkraft. 

Unter diesen Voraussetzungen gelten (frei nach Clausewitz) die Axiome des Kampfes:

1. Gewalttat ist die Vernichtung von Streitkraft.
2. Gewalttat ist Einheit von Angriff und Verteidigung.
3. Kampf ist die polare Einheit der Gewalttaten zweier Gewalttäter.
4. Die Kämpfenden sind in Polarität, weil jeder die Niederlage fürchtet und den Sieg will.
5. Kampfvoraussetzung ist der Angriff, Kampfbeginn die Verteidigung. 
6. Jeder Krieg ist in seinem Wesen ein großer Kampf.
7. Kriege werden von den Verteidigern begonnen, sie tragen immer die Kriegsschuld. ((Die absurde Konsequenz, daß der Verteidigter immer die Kriegsschuld trägt, folgt zwingend aus der Verknüpfung der Begriffe Krieg und Schuld. Völkerrechtssubjekte haben sowohl das Recht zum Kriege (weil die Pflicht zur außenpolitischen Rechtserzwingung) als auch Rechte im Kriege. Die Verbindung von Krieg mit rechtlicher Schuld ist also sinnwidrig, nicht aber die mit naturaler Schuld verstanden als Wirkursache.))

Der Angreifer will keinen Krieg. Er will noch nicht einmal ein Gefecht oder sonst einen Kampf, und er will schon garnicht, daß auf Gewalt mit Gewalt geantwortet wird und die Gewalttaten sich aufschaukeln. Der Angreifer ist friedliebend. Der Angegriffene hat es in der Hand, den Krieg zu verhindern. Die sicherste Kriegsverhinderung ist die Unterwerfung. Wird in Friedensdiktaten die Feststellung getroffen, daß der Besiegte die Schuld am Kriege trage, dann wird gesagt, daß der Verlierer der Verteidiger war. 

Hat der Krieg trotzdem begonnen, gelten die folgenden Gesetze des Krieges:

1. Der Krieg hat eine Ausdehnung in Raum und Zeit, hat Schauplatz und Dauer.
2. Der Krieg ist konfligierende Gesetzgebung, die Kämpfenden geben sich gegenseitig das Gesetz ihres Handelns und das Maß ihrer Maßnahmen, die bei laufendem Kampf sich durchkreuzen.
3. Bei entschiedenem Kampf ist der Sieg die Eroberung des Kampfplatzes, die Niederlage seine Räumung. (Gleiches gilt für die größeren Kämpfe eines Krieges, für Gefechte, Treffen, Schlachten und Feldzüge.)
4. Der Erfolg (Gewinn) eines Sieges außerhalb des Kampfplatzes oder Gefechtsfeldes erhält sein Maß durch den Preis, den der Sieger mit eigener Streitkraft gezahlt hat.
5. Der Krieg hat verschiedene Größen: den Schauplatz oder das Kriegstheater und seine Beschaffenheiten, die Streitkräfte der kriegführenden Parteien, die Dauer, die Destruktivkräfte der fechtenden Gewaltakte und ihre Intensitäten, d.h. die Verausgabung von Streitkraft in einer gegebenen Streitzeit. 
6. Sind alle Größen gleich, gehört der Sieg dem Verteidiger und die Niederlage dem Angreifer, weil die Kampfstärke der Verteidigung größer ist als die des Angriffs.
7. Der Angriffssieg erfordert das Übergewicht des Angreifers in den Größen.
8. Die Zielstärke des Angriffs ist absolut, weil er allein ein positives Ziel hat, die Verteidigung aber bloß ein negatives in der Vereitelung des Angriffs. 
9. Extremismus ist das Prinzip des Krieges, weil in ihm jede Größe durch eine größere Gegengröße besiegt werden muß und positive Ziele nur zu erreichen sind durch viel größere Größen, die den Kampfstärkenvorteil der Verteidigung überwinden können; deshalb führt dem Begriffe des Krieges nach die Anwendung der Gewalt zum Äußersten, zum Extrem. 
10. Taktik lehrt den Gebrauch der Mittel im Gefecht (Treffen, Schlacht, Feldzug), Strategie lehrt den Gebrauch der Gefechte zum Ziel des Krieges, dem Sieg, und der Kriegsplan entwirft den Gebrauch des Krieges als Mittel zu seinem Zwecke, der Rechtserzwingung und des politischen Friedens oder der Besitzerzwingung und des naturalen Friedens.
11. Das Lager ist die schlachtfertige Aufstellung einer Streitkraft oder die bewegungsbereite Lagerung einer politischen Bewegung usw. und als solches eine taktische Maßnahme, der Marsch einer Bewegung oder Armee ist eine strategische Handlung, eine Anordnung von einzunehmende Lagern und auszuführenden Gefechten. In geschichtlich bewegten Zeiten befindet ein wehrhaftes Volk sich auf dem politischen Marsch oder im Lager.
12. Quartiere dienen der Erholung der Streitkraft, sie sind “der Lage und Ausdehnung nach strategische, der auf die Gefechtsbereitschaft gerichteten inneren Einrichtung nach taktische Gegenstände” (Clausewitz). Einem verteidigungsbereiten Volk ist in geschichtlich beruhigten Zeiten sein Land das Quartier, es ist Gegenstand und Maßnahme seiner Deckung. 

Die Erzeugung einer Streitkraft ist von ihrem Gebrauche, ihre einseitige Produktion sowie ihre laufende Unterhaltung in Krieg und Frieden von ihrer wechselseitigen Destruktion im Gefecht zu unterscheiden, weswegen Logistik weder zum Krieg noch zum Handel im genauen Sinne, weder zur Logik noch zur Philosophie gehört. Die Ausrüstung und Ausbildung von Streitkräften fällt unter materielle, geistige und pädagogische Produktion, nicht unter kämpferische Destruktion und Erkenntniskrönung im Bellizismus. Als Bildung hat sie Naturbedingungen (Begabungsvoraus- setzungen) und Arbeitsresultate (Lern- und Übungsergebnisse), sie kennt eine Didaktik der Waffengattungen und eine Methodik des Waffengebrauchs. Die Taktik im genauen Sinne, als Gebrauch vorausgesetzter Mittel im Gefecht, ist bellizistische Methodik; sie lehrt, wie verschiedene Handhabungen des Mittels dessen Zerstörungskraft (als Gewaltdestruktivität wie als Gewaltintensität) an den ihr bestimmten Gegenstand, die lebendige Kraft des Gegners und ersatzweise dessen Waffen, zu bringen vermögen.

Rekrutierungs- wie Kriegsformen sind abhängig von der Verfassung des Gemeinwesens. Regime des Freihandels führen Kriege in Freifeuerzonen, um die Grenzen, die freie Völker und eigensinnige Staaten ziehen, zu zerstören. Raumgerechte Volkswirtschaften reeller Nationen hingegen werden immer eine Raumdeckende Verteidigung aufbauen und das Land selber zur hochdifferenzierten Waffe aller seiner Leute entwickeln. Im Gegensatz zu den Kriegen, in die ganze Völker involviert sind, haben die hochbewaffneten Pazifizierungsinvasionen der liberalistischen Regime eine schnell schrumpfende Basis, ihr Kriegsgeist erstirbt allmählich zur bloß militärischen Demonstration. Seit dem Vietnamkrieg wird die neo-absolutistische Kriegsmaschinerie immer häufiger von nationalen Befreiungskämpfern gedemütigt.

Der Kriegsgeist der Staaten steht heute weltweit auf derart niedrigem Niveau, daß praktisch nur noch globale Polizeiaktionen, aber keine klassischen Staatenkriege und schon gar kein Weltkrieg mehr vorstellbar erscheinen. Das läßt nicht auf das Ende der Kriege hoffen, sondern macht lediglich den baldigen Abgang des globalen Kapitalabsolutismus wahrscheinlich. Stoßen erst die souveränen und bewaffneten Völker aneinander, werden klassischer Duellkrieg und die kriegerischen Volksgeister rasch wiederauferstehen. Der Kriegsgeist der Völker wie der militärische Genius ihrer großen Feldherren bildet sich sehr schnell, weil der Krieg nur in der Wirklichkeit dank ständiger Friktionen so schwer ist, in seiner Theorie aber äußerst einfach. 

Solange der Kriegsgeist und die Souveränität der Völker nicht wiederhergestellt sind und ihre Majestät ungestraft beleidigt werden kann, müssen sie ständig Belehrungen über sich ergehen lassen, was sie gefälligst zu tun und wie sie ihre Länder einzurichten, wen sie bei sich zu dulden haben, wollen sie nicht wirtschaftliche oder militärische Sanktionen auf sich ziehen. Subjekten von Ehre Belehrungen zu erteilen, zieht unter edlen Männern ein Duell nach sich und ist unter freien Völkern eigentlich ein Kriegsgrund. Nicht die Weltkriege, sondern die Umerziehungen – totalitär in kapitalistischer und partikulär in kommunistischer Variante – waren der Schrecken des 20. Jahrhunderts. 

Mit Clausewitzens Werk “Vom Kriege” (1832) ist der Deutsche Idealismus in der gesellschaftlichen Wirklichkeit des Militärischen angekommen. In diesem Werk ist auch schon ausgesprochen, daß der Krieg es mit der Ökonomie der Kräfte und der Zeit zu tun und mit dem Handel die größte Ähnlichkeit hat. Folglich durchdrang das nächste große Werk des Deutschen Idealismus die gesellschaftliche Wirklichkeit des Ökonomischen; es erschien in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts und trug den Titel “Das Kapital”. Beiden Werken ist gemeinsam eine völlig unverbrauchte Jugendfrische, beide haben auch zu Beginn des 21. Jahrhunderts nichts von ihrer Wahrheit eingebüßt. Es hat sich gezeigt, daß die Grundbegriffe beider Werke systematisch miteinander verknüpft werden können. Aber auch jeder Grundbegriff für sich ist weiterer Entfaltung und Präzisierung fähig, was hier am Kriegsbegriff zu demonstrieren war. Freilich sind der Krieg und die Erkenntnisstufe des Bellizismus nicht das letzte Wort der Völker, sondern die Geschichte, der Gang Gottes auf Erden, und der Historismus als Erkenntnisweise relativieren zuguterletzt alles.

 
Glossar:

G_v Arbeitskraft, Tatkraft, Handlungsfähigkeit, Kompetenz.
ºSelbheit (Identität).
G_v º /_v º K Arbeit, Tat, Handlung, kompetentes Tun. (Kraftverbrauch).
K(/_{r¹ v}) º K(G) Arbeit als Verbrauch von Gütern (Sachvernichtung).
K(/_v) º K(G_v) Kraftvernichtung (Menschenverbrauch).
K(/) Vernichtungsarbeit.

G_v(/) Streitkraft.
₁G_v(/) Streitkraft 1 (Links).
₂G_v(/) Streitkraft 2 (Rechts).
₁w₂ Aufmarsch der Streitkräfte 1 und 2 (Links gegen Rechts).

₁/ Streitkraft 1 (Links).
\₂ Streitkraft 2 (Rechts).
₁/ \₂ Aufmarsch der Streitkräfte 1 und 2 (Links gegen Rechts). 

₁X₂ Gefecht zwischen Links und Rechts. Treffen. Schlacht. Krieg.
₁Ä₂ Gefecht im Gefechtsfeld zwischen Links und Rechts.
.Å Entscheidung im Gefechtsfeld für Links (Sieg 1).
Å. Entscheidung im Gefechtsfeld für Rechts (Sieg 2).
.+^… Erfolg des Sieges 1 außerhalb des Gefechtsfeldes (dreifach).
^..+. Erfolg des Sieges 2 außerhalb des Gefechtsfeldes (doppelt).

N Gewalttat als Einheit von Angriff A und Verteidigung V: AV.
₁G_v(/) º ₁N Verbrauch von Streitkraft 1 als Gewalttat 1.
₁NN₂ Kampf als Einheit der Gewalttaten 1 und 2 mit dem Kampfbeginn durch die Verteidigung. Waffenloser Kampf. Ringen.
V(₁N) > A(₁N) Verteidigung stärker als Angriff.
(₁/ = \₂) & ₁Ä₂ & ₁V & A₂ ®.Å Sieg des Verteidigers.

₁NXN₂ Gefecht. Bewaffneter Kampf. Handgefecht.
₁N = N₂ Kriegerisches Gleichgewicht.

	Handgefecht mit Schußwechsel.
	Feuergefecht (Maschinenschußwechsel).

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Außerdem hat die Debatte den Sozial-Antisemitismus des Juden Marx gegen ihn selber als zu erhebenden oder zu entkräftenden Vorwurf instrumentiert und daher die gegenwärtig herrschenden Denktabus und Kritikschablonen verstärkt, anstatt sich über sie souverän hinwegzusetzen. Weil es heutzutage keine öffentlichen Judenfeinde geben darf, gibt es in Wahrheit auch keine Judenfreunde. Wer den Haß verbietet, der hat die Freiheit nicht weniger unterdrückt, als wer die Liebe ächtet. 

Selbstredend war Marx ein kulturdeutscher Antisemit, aber eben auch ein Blutsjude, der alttestamentarisch hassen konnte und z.B. Österreich ganz besonders üble Finanzjuden an den Hals gewünscht hat. Die Menschen allgemein sind widersprüchliche Wesen, und Marx war es in außergewöhnlichem Maße: Als systematischer Theoretiker war er ein deutscher Philosoph, als Praktiker und Programmatiker dagegen ein jüdischer Gewalt- und Machtideologe der besonders staatsfeindlichen und antipolitischen Art. Der Marxismus als jüdische Gewaltideologie ist in Rußland und ganz Osteuropa blamabel gescheitert, und zwar zuguterletzt an der mitteldeutschen Einigungsbewegung von 1989; der Marxismus als deutsch-systematische Theorie des Kapitalismus hingegen ist durch den Triumph der kapitalistischen Plutokratie des Westens über die kommunistische Despotie in Osteuropa glänzend bestätigt worden. Der deutsche Marx hat recht behalten, der Kapitalismus war die Weltrevolution, die alle vorkapitalistischen und reaktionär-antikapitalistischen Gesellschaftsformen hinweggefegt hat. Dieser Erfolg als Theoretiker war Marx beschieden, weil er sich zur deutschen Philosophie und ganz besonders zum Deutschen Idealismus streng epigonal verhielt und sich jede originär jüdische Gedankenzutat (außer dem Ausrutscher der “Expropriation der Expropriateure” im 23. Kapitel des ersten Kapital-Bandes) verkniff. Die Sieben gegen Theben waren zwar originell, aber erst ihre Epigonen auch erfolgreich.

Karl Marx war ein jüdischer Verbrecher und ein deutsches Genie. Dem Genie ist die deutsche Treue zu halten, die literarischen Verbrechen des jüdischen Ideologen aber sind verjährt. Die konservativen Schätzungen der russischen Regierung über die Zahl der Menschenopfer, die in Anwendung der jüdisch-marxistischen Gewaltideologie in der Sowjetunion gebracht wurden, belaufen sich auf sechzig Millionen. Dieses Verbrechen übertrifft noch das des Mongolensturms und ist damit singulär in der Weltgeschichte überhaupt. Es hätte ohne die willige Hilfe des ganzen Weltjudentums nicht ausgeführt werden können.

Als deutsches Genie hat Karl Marx den ganzen Deutschen Idealismus beerbt und mit dem Kapital, seinem Hauptwerk, den letzten und ausgereiftesten Systementwurf der idealistischen Bewegung vorgelegt. Schon seinen systembegründenden Begriff der Ware als Einheit eines Gebrauchswertes (oder -gegenstandes) mit seinem Tauschwert hat er getreulich aus Hegels Rechtsphilosophie (1821) abgekupfert, wo in § 40 das Recht als Einheit eines Besitzes mit seinem Eigentum bestimmt wird. Weil jedes Recht auch eine Ware und jede Ware auch ein Recht ist, hat Marx eine grundlegende Übersetzungsarbeit des juridischen in den politökonomischen Grundbegriff geleistet, aus dessen Selbstbewegungen er sein System aufbaut und in seiner reflexionslogischen Wertformenlehre über Hegel hinausführende Resultate in Gestalt einer exakten Gelddeduktion erhält, die ihm die genaue Unterscheidung zwischen Wesen und Funktion (Erscheinung) des Geldes gestattet und das Kapital als selbstbezügliche Geldfunktion demonstriert. Implizit hat Marx mit seiner Gelddeduktion aus der Warenwelt auch die Ableitung des öffentlichen Rechts aus der Welt der Rechte und die Staatsdeduktion aus der Welt der juristischen Personen geliefert, obwohl er keine Staatstheorie verfaßt hat. Von Hegel hat Marx auch die Theorie der Verelendung in der bürgerlichen Gesellschaft übernommen, nicht aber das Konzept des Staates als Wirklichkeit der sittlichen Idee, als Dasein Gottes auf Erden. 

Die Autoren Löw/Romig meinen, Marxens ökonomische Theorie ließe sich mit einem legeren Verweis auf die herrschende Meinung der Universitätsökonomie erledigen. Die Qualität der schulökonomischen Marx-Rezeption ist aber unter aller Kritik. So etwa kann man folgenden Vollunfug lesen: “Die Ware Arbeit ist nun nach Marx die einzige, bei der Gebrauchs- und Tauschwert voneinander abweichen können, und zwar übersteigt der Gebrauchswert den Tauschwert der Arbeit.” (Klassiker des ökonomischen Denkens. II. Von Marx bis Keynes, ed. Starbatty, München 1989) Das bedeutet, daß die Universitätsökonomie noch nicht einmal das erste Kapitel des Kapitals versteht. Sie kann es nicht verstehen, weil ihr die philosophische Allgemeinbildung mangelt, die sie erkennen ließe, daß Das Kapital steht und fällt mit dem Begriffskonzept des Deutschen Idealismus im besonderen und dem krafttheoretischen Denken der deutschen Philosophie im allgemeinen. Den einzigen Schwachpunkt in Marxens System hat die Universitätsökonomie natürlich auch nicht entdeckt. Er besteht darin, daß beim Wert der Arbeitskraft nicht die Arbeitswerttheorie angewandt, sondern der Preis der Konsumtionsmittel als Wertbestimmer unterstellt worden ist. In Korrektur dieser Inkonsequenz habe ich den dritten, arbeitskraftproduzierenden Sektor in die Kritik der politischen Ökonomie eingeführt und die darin mögliche Mehrarbeit, deren pädagogisches Mehrprodukt unter Umständen auch als Lohnzuwachs realisierbar ist, als Kosumtionsrente, die nicht mit Alfred Marshalls Konsumentenrente zu verwechseln ist, postuliert (Das Gesetz des Gesamtnutzens, 1981).

Kants Generalfrage lautet: “Wie sind synthetische Urteile a priori möglich?” (KdrV,B19) Man urteilt Begriffe analytisch, wenn lediglich die mit ihnen schon gegebenen Bestandteile aufgedeckt werden, und man urteilt den Begriff synthetisch, wenn mehr als das mit ihm Gegebene herauskommt, also ein Mehrwissen entsteht. Bei aposteriorisch-synthetischen Urteilen unterstellt Kant die Herkunft dieses Mehrwissens aus der Erfahrung, bei apriorisch-synthetischen Urteilen aber komme das Mehrwissen – das geistige Mehrprodukt des Erkenntnisprozesses – aus dem Erkenntnisvermögen. Das Erkenntnisvermögen als geistige Arbeitskraft ist dem Erkennen, der geistigen Arbeit, transzendental, aber nicht transzendent, also nicht jenseits von Raum und Zeit. 

Das Mehrwissen oder der Erkenntniszuwachs aus Erkenntnisprozessen, die zu synthetischen Urteilen a priori führen, hat bei Kant also seine Quelle im Erkenntnisvermögen. Marx verallgemeinert das Transzendentalapriori aus Kants Kritik der reinen Vernunft in seiner Kritik der politischen Ökonomie auf alle Arbeitsprozesse und die in ihnen mögliche Mehrarbeit, die sich in einem Mehrprodukt mit einem Mehrwert vergegenständlicht, der sich am Markt als Geldpreis realisieren muß. Das Transzendentalapriori der Marxschen Ökonomie ist die menschliche Arbeitskraft überhaupt. Wer die Marxsche Mehrwerttheorie angreifen will, der muß Kants synthetische Urteile a priori aushebeln, oder uns zumindest vorführen, wie er das Ding-an-sich erkennt. Fichte wollte Kantianer ohne das Ding-an-sich sein, hat sich den Atheismus-Vorwurf zugezogen und war ein beinharter Sozialist, Nationalist und Arbeitstheoretiker, der Eigentum nur als Arbeitsmonopol, nicht aber als Besitzmonopol, anerkannte. Von Schelling hat Marx die Naturtheorie und von Hegel auch noch die Dialektik übernommen. Wer sich theoretisch mit dem Kapital anlegt, steht nicht nur gegen den ganzen Deutschen Idealismus, sondern mindestens noch gegen die Leibnizsche Monadologie.

Kapitalismus heute funktioniert wie im Kapital dargestellt. Die Alte Linke, in Deutschland 1933 besiegt, hatte die Arbeiter in der großen Industrie für das revolutionäre Subjekt gehalten. Die Neue Linke, die 1968 in Erscheinung trat, ging in ihrer Strategie von der arbeitslosen Produktion in der vollautomatischen Fabrik, also vom Ende der Wertschöpfung und der kapitalistischen Warenproduktion aus und setzte ihre Hoffnung in jene Massen, die von den Herrschenden ernährt werden müssen. Bei fünf Millionen offiziellen und acht Millionen reellen Arbeitslosen allein in der vereinigten Besatzungszone Deutschlands kein unrealistischer Ansatz.

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Der Deutsche Idealismus, so wird in gängigen Geschichten der Philosophie erzählt, habe von Kant bis Hegel sich munter entfaltet als kritischer (Kant), subjektiver (Fichte), objektiver (Schelling) und absoluter (Hegel) Idealismus, sei eine Weile preußische Staatsphilosophie gewesen und dann um die Mitte des 19. Jahrhunderts, als der späte Schelling in Berlin keinen Anklang mehr fand, zusammengebrochen. In dieser Sichtweise hat auch das eigentliche 19. Jahrhundert in seinen Siegeszügen von Naturwissenschaft und Technik erst mit Hegels und Goethes Tod Anfang der 30er Jahre begonnen.

Dieses vertraute Bild ist im entscheidenden Punkt, nämlich im Endpunkt, zu korrigieren: Der letzte Systementwurf des Deutschen Idealismus ist nicht die Endfassung des Hegelschen Systems, die Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften von 1830, sondern Das Kapital (1867,-85,-94) von Marx und Engels. Der Deutsche Idealismus, so meine These, brachte also am Ende des 19. Jahrhunderts in England seinen letzten und ausgereiftesten Systementwurf hervor.

Dieser Auffassung widersprechen Ideenhistoriker, die das Materialismus-Argument beim jungen Marx besonders ernst nehmen, also kommunistische Parteigeister und konservative ebenso. Besonders letzteren ist am Materialismus bei Marx viel gelegen, weil an einem handfesten Feind im geistigen Bürgerkrieg.

Wer die Kräfte eines Volkes auf ein Gemeinschaftsziel hin bündeln will, muß zuvor den geistigen Klassenkampf entschärfen, indem er die Kampfparteien zu notwendigen Momenten eines dialektischen Gegensatzes herabsetzt und damit den Kampf als ganzen in einen Motor für die Bewegungen des Volksgeistes verwandelt. Die These vom idealistisch-materialistischen Antagonismus in der Philosophiegeschichte möchte ich daher am Beispiel des Deutschen Idealismus relativieren und vielmehr zeigen,

1. daß der Unterschied von Idee und Tat der von Tatgedanke und Gedankentat ist,
2. daß das Ideal und das Real einander normierende Normen sind, und
3. daß der Materialismus die Allgemeinheit, der Immaterialismus aber die Besonderheit und die Einzelheit im Denken des Deutschen Idealismus ausmacht.

Das materialistische Argument selber in seiner dialektisch-tätigen Gestalt, in der auf die Spontaneität der menschlichen Arbeitskraft (und damit auch ihres Erkenntnisvermögens) abgehoben wird, bildet den denkerischen Ausgangspunkt der idealistischen Bewegung bei Kant. Der Sattlersohn Immanuel Kant weiß natürlich, daß die Arbeitskraft das Apriori einer jeden Arbeit und das Erkenntnisvermögen zum Inventar der Arbeitskraft und zum Apriori eines jeden Erkennens gehört. Und Johann Gottlieb Fichte, der Sohn eines armen Leinenbandwirkers aus der Lausitz, weiß, daß es auf die wirkliche “Thathandlung” ankommt, mit der das Ich das Nicht-Ich, also den Rest der Welt insgesamt, erobert. Vom materiellen Arbeitsprozeß, vom lebendigen Stoffwechsel des Menschen mit der Natur, hat der Deutsche Idealismus seinen Ausgang genommen. Dieser bot ihm den Anfang, die abstrakte Allgemeinheit der Bestimmungen des geistigen Arbeitsprozesses, also des Erkennens, das von Schelling und Hegel, den Sprößlingen des schwäbischen Pastorenadels, auf die Gedanken Gottes vor und nach der Erschaffung der Welt, also auf Logik, Natur und Geist, ausgedehnt wurde. – Idealistische Philosophie ist Philosophie der Arbeit, ist das System der Ideen als der Tatgedanken, die auf die Tathandlungen als den wahren Gedankentaten gerichtet sind. Der Deutsche Idealismus ist das Denken des Apriori von Arbeitskraft zum Arbeitsprozeß, ist das Gebundensein allen Erkennens an Arbeit und ihren Primat der Idee, so daß die Differenz von Idee und Tat nur als Unterschied von Tatgedanke und Gedankentat erscheinen muß.

Idealistisch ist schon der rein materielle Arbeitsprozeß, weil in jeder Arbeit der Gedanke vor der Tat kommt. Aber freilich ist so mancher Arbeitsprozeß gedankenschwer und tatenarm, wenn zur Herstellung der endgültigen Idee, dem unmittelbaren Tatgedanken, viele mittelbare Gedanken als Denkgegenstände (Probleme), Denkwerkzeuge (Begriffe), Denkmaschinen (Gedankensysteme, Theorien) und Denkautomaten (Theoriensysteme) nötig sind. In den industriell-materiellen Arbeitsprozessen der Gegenwart erscheint die dingliche Herstellung der Produkte oft nur als Schlußpunkt zum aufwendigen Entwicklungsgang einer ausführbaren Idee. Die Idee ist unter den ewigen Gütern das endlich ausführbare; sie ist das Konsumgut der geistigen Produktion. Das Ideal ist die Idee, wie sie sein soll; das Ideal ist die normierte Idee. Idealismus ist das System der Tatgedanken, wie sie sein sollen, und Deutscher Idealismus ist das System der deutschen Solltatgedanken.

Wenn die Idee in die Tat umgesetzt wird und ihr Ideal als ihr Real erscheinen muß, dann zeigt sich gewöhnlich, daß das Real das Ideal nicht erreicht. Das tatsächliche, das aus der Tat zur Sache gewordene Reale führt jetzt zur sog. praktischen Überprüfung des Ideals und der darin genormten Idee selber. Das nichtideale Real wirkt als Veränderungsnorm auf künftige Realisierungen der Idee und auch als Korrektiv auf die Idee selber und ihre Norm, das Ideal. Das Real ist zwar das Tatsächliche und daher selten ideal, normiert aber die Idee und ihr Ideal gleichermaßen. Das Sollen ist das ideale Wollen oder die Willensnorm. Denn der freie Mensch will tun, was er soll, und zugleich soll er wollen, was er kann, und was er kann, das will er auch sollen. Der freie Mensch als Person, als Pflichten- und Rechtesubjekt, verlangt nach dem sittlichen Leben. Die Abweichung vom Ideal und damit die Verfehlung der Norm wird zum Normgeber für die Entwicklung der menschlichen Arbeitsprozesse oder Tathandlungen einschließlich ihres Ideensystems und seiner Idealisierungen. – In dieser systematischen Sicht ist Deutscher Idealismus deutsches Denken überhaupt. Jetzt aber wollen wir ihn im eingeschränkt historisierten Sinne betrachten und die eingangs erwähnte Sinnerweiterung etwas verständlicher begründen.

Leibniz als Vorfahre der idealistischen Bewegung in Deutschland hat für die Materie als res extensa mit seiner Monadologie (1714) energisch Platz geschaffen, indem er der Natur allen Platz überhaupt, also Raum und Zeit insgesamt, einräumt. Die Monade muß dann sowohl unräumlich (also unteilbar und fensterlos) als auch ewig (also unsterblich und unzerstörbar) sein, weil nicht in der Zeit geschaffen, sondern mit ihr. Die Monaden werden am Ende dieses Weltalters ihr Außer-Gott-Sein, ihre prästabilierte Harmonie in der besten aller möglichen Welten beenden und in Gott zurückkehren. Gott selber aber hört auf, oberste Zentralmonade und daher Gott zu sein, wenn die von ihm geschaffenen Monaden zu ihm heimkehren und wieder absoluter Geist, wieder raumlos-zeitlose Vollkommenheit sind. Leibnizens Monadologie sieht den sinnlich-übersinnlichen, den zeitlich-ewigen Doppelcharakter aller natürlichen Dinge wie später Kant den empirisch-überempirischen Doppelcharakter aller unserer Erkenntnis und noch später Hegel den Doppelcharakter des Rechts als Besitz und Eigentum und schlußendlich Marx den Doppelcharakter der Ware als Gebrauchswert und Tauschwert.

Die Monade ist das Seelenatom, sie enthält ein Bild des Alls und erzeugt ständig Vorstellungen (Perzeptionen) oder sogar bewußte Vorstellungen (Apperzeptionen) im Falle des Menschen. Jede Monade ist ein der Handlung fähiges Sein, also eine Seele oder Kraft. Jede Monade ist einmalige Individualität und somit unverwechselbare Unteilbarkeit. Höhere Individualitäten werden als Herrschaftsverbände vieler verschiedenartiger Monaden unter einer Zentralmonade gebildet, letztlich aber unter Gott. Alle Monaden sind seelische Atome und eine Kraft, die spontan (also frei) tätig ist, indem sie Vorstellungen aus ihrem jeweils eigenen Spiegelbild des Alls heraus erzeugt. Die Vorstellungen sind die Tätigkeiten der Monaden, die sich unterscheiden in mehr oder weniger deutliche, wobei ganz deutliche Vorstellungen nur die göttliche Monade hat und entsprechend ungehemmte Tätigkeit ist, während verworrene Vorstellungen nur gehemmte Tätigkeiten sind. Gott hat die Monaden in prästabilierter Harmonie zueinander und damit die beste aller möglichen Welten geschaffen. Weil Gott die Monaden nicht in der Welt, sondern mit der Welt geschaffen, sind sie unsterblich. Die Monaden sind die Seele oder unsterbliche Kraft in jedem Weltwesen, und als Monade ist auch Gott in seiner selbstgeschaffenen Welt.

Leibnizens Monadologie gewährt beseelte Selbheit noch dem winzigsten Staubkörnchen im All, sie ist eine völlig kommunikationslose, gesellschaftsfreie und marktferne Metaphysik, die ein jegliches Ordnungs- und Hierarchiedenken und damit die Gemeinschaften philosophisch und nicht etwa bloß biologisch begründen kann. Über- und Unterordnungen in den Vergemeinschaftungen der Monaden und also ihre Herrschaft regelt sich durch die Deutlichkeit ihrer Vorstellungen und nicht etwa durch Befehl und Gehorsam. Die so gebildeten Gemeinschaften sind als Seelen (res cogitans) völlig autark und autonom; ihre Vorstellungen als ihre Handlungen bedürfen keiner gesellschaftlichen Arbeitsteilung, denn sie sind eine vollendet betriebliche. Hingegen als Körper (res extensa) sind die so gebildeten Gemeinschaften dann höchst kommunikations- und gesellschaftsfähig, so wie Leibniz selber es war. Seine Monadologie gestattet es, das Gemeinschafts- und Gesellschaftsdenken auch in vorbiologische Daseinsformen, deren Zentralmonaden Individualität (Unteilbarkeit) und Identität (Selbheit) und damit auch Spontaneität als Vorformen der Freiheit haben, hineinzutragen.

Leibniz bietet die Grundlage für eine sozialwissenschaftliche Betrachtung der Natur. Und er konzipiert Gott und die Welt auf urdeutsche Weise, nämlich krafttheoretisch, wie es schon Nikolaus von Kues im 15. Jahrhundert mit seinem Seinkönnen (possest) und Meister Eckhart im 14. Jahrhundert mit dem Fünklein vom Geiste Gottes in der Seele des Menschen getan. Nach Leibniz haben wir bei Kant als Kraftbegriffe die drei Seelenvermögen Erkennen, Begehren und Fühlen, deren jeweilige Prüfung er in seinen drei Kritiken (der theoretischen oder reinen Vernunft, der praktischen Vernunft, der Urteilskraft) liefert und zu einer Kategorientafel als Festapriori synthetischer Urteile kommt und damit unhaltbar gewordene Kategorien der alten Metaphysik verwirft. In der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts wird Nicolai Hartmann das Kantische Festapriori durch eine Kategorialanalyse der verschiedenen Seinsstufen (physische, organische, seelische, geistige) ersetzen, wodurch er zu einem Fließapriori findet, das zwar vor aller Erfahrung, aber nicht außer der Zeit gilt. An den letzten Systementwurf des Deutschen Idealismus hingegen werden erst in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts die 68er Theoretiker wieder anknüpfen. Aus der Rezeption des Konzepts der asiatischen Produktionsweise kommen sie (Krahl, Dutschke, Rabehl u.a.) zur Verwerfung des Sowjetismus, den Rudi Dutschke eine “allgemeine reale Staatssklaverei” genannt hat. Die 68er Theoretiker sind durch 1989 und die Folgen glänzend bestätigt worden. Darüberhinaus zeigte sich, daß allein mit dem letzten Systementwurf des Deutschen Idealismus die Formalisierung gelang, die zahlreichen Formalisierungsversuche des vorletzten, des Hegelschen Systementwurfs aber scheiterten. Nur die Formalisierung des Kapitals von Marx und Engels ermöglichte mir die Durchführung des Systems der Sozialwissenschaften (1987) bis hin zur Weltgeschichtsformel.

Leibniz hat die durchgehende Formalisierung des Wissens in einer Begriffsschrift (Universalcharakteristik) gefordert, die als allgemeine Charakteristik der Begriffe auch heute noch fern ihrer Verwirklichung ist, aber als besondere erstmals im 19. Jahrhundert im periodischen System der chemischen Elemente realisiert wurde, wobei das Element durch seine Massenzahl identifiziert wird. Noch nicht durchgeführt ist die Leibnizsche Begriffs-Charakteristik in der Mathematik, weil ihre Operationen nicht aus einem festgestellten Begriff der Zahl, nicht als Zahlbegriffsindizierungen entwickelt, sondern aus praktischen Problemlagen empirisch gefunden sind. Hegels Programm der Philosophie als Wissenschaft (System des Wissens) ist von Marx verwirklicht worden, und zwar in einer Wissenschaft aus dem Begriff. Solch eine Wissenschaft veröffentlichte Marx 1867 mit dem ersten Band des Kapitals. Hundert Jahre später konnte die Kapital-Formalisierung konzipiert und 1972 vorgelegt werden. In ihr schlagen sich die Bewegungen des systemerzeugenden Begriffs nur noch in den Veränderungen der Indices seines Begriffszeichens nieder.

Bei Marx gibt es den Elementarbegriff der Ware mit den Begriffselementen Gebrauchswert und Tauschwert; er ist die genaue Übersetzung des Rechtsbegriffes bei Hegel vom Juristischen in’s Ökonomische. Hegel gelang es in seiner berühmten Rechtsphilosophie (1821) noch nicht, die Formen der Reflexion des einen Rechts in ein anderes Recht zu analysieren. Wohl aber konnte Marx mit seiner Wertformenanalyse zeigen, wie die eine Ware sich in der anderen Ware reflektiert. Deswegen war Das Kapital formalisierbar, nicht aber die Rechtsphilosophie. Aber das formalisierte System der Ware konnte in ein solches des Rechts rückübersetzt werden.

Kant ist typisch deutscher Kraftdenker von Anfang an, schon in seiner ersten philosophischen Veröffentlichung, den Gedanken von der wahren Schätzung der lebendigen Kräfte (1749). Kant thematisiert nicht die menschliche Arbeitskraft überhaupt, sondern nur ihre geistige Teilkraft, die Seelenvermögen Erkennen, Begehren und Fühlen. In der Kritik der reinen Vernunft (1781) unternimmt er die Prüfung “des Vernunftvermögens überhaupt, in Ansehung aller Erkenntnisse, zu denen es, unabhängig von aller Erfahrung, streben mag, mithin die Entscheidung der Möglichkeit oder Unmöglichkeit einer Metaphysik überhaupt und die Bestimmung sowohl der Quellen, als des Umfanges und der Grenzen derselben, alles aber aus Prinzipien” (A XII). Hauptfrage ist ihm, “was und wie viel kann Verstand und Vernunft, frei von aller Erfahrung, erkennen und nicht, wie ist das Vermögen zu denken selbst möglich?” (A XVII). Kant hinterfragt also nicht die geistige Arbeitskraft, sondern die geistige Arbeit, das Denken oder Erkennen, hier noch zugespitzt auf Erkenntnistheorie qua Selbsterkenntnis des Erkenntnisvermögens in der reinen Selbstbetrachtung. Das Denkvermögen und sein Inventar ist dem Denken transzendental, aber nicht transzendent. Denn unsere geistige Arbeitskraft ist jenseits unserer geistigen Arbeit, aber nicht jenseits von Raum und Zeit. Sie ist uns kein Ding-an-sich, sondern unsere Kraft.

Den Zugang zum menschlichen Erkenntnisvermögen gewinnt Kant durch die Frage: “Wie sind synthetische Urteile a priori möglich?” (B 19) Synthetische Urteile a posteriori sind Erfahrungsurteile, sie enthalten in der Satzaussage immer eine Hinzufügung über das hinaus, was mit dem Satzgegenstand als Begriff schon vorausgesetzt worden war. Dem Wissen wird also im synthetischen Urteil ein Mehrwissen hinzugefügt, und auf das Mehrwissen kommt es an im Prozeß des Erkennens. Bei Erfahrungsurteilen – synthetischen Urteilen a posteriori – unterstellt Kant nun die Herkunft des Mehrwissens aus der Erfahrung selber, also wohl aus der geistigen Verarbeitung von Sinneseindrücken. Bei synthetischen Urteilen a priori aber kann der Wissenszuwachs allein aus dem Transzendental des Erkenntnisprozesses kommen, nämlich aus dem Erkenntnisvermögen selber. Die Differenz von Denken oder Urteilen zum Denk- oder Urteilsvermögen macht also den Wissenszuwachs aus.

Kant versucht eine allgemeine Theorie der geistigen Arbeitskraft und eine Wissenszuwachstheorie aus ihrem Unterschied zum geistigen Arbeitsprozeß, dem Erkenntnisvorgang. Er hat damit eine fast schon vollständige Frühfassung der Marxschen Mehrwerttheorie geliefert, die das Mehrprodukt und seinen Mehrwert in allen Arbeitsprozessen aus dem Unterschied von Arbeit und Arbeitskraft ableitet. Die Mehrwerttheorie ist also ein Sproß der synthetischen Urteile a priori. Marx als Epigone dieses Ansatzes ist bescheidener und erfolgreicher als Kant: er will keine Inventarliste und keine Kategorientafel des menschlichen Arbeitsvermögens liefern, sondern beschränkt sich auf die eine Dimension der Wertgrößendifferenz zwischen Arbeitskraft und Arbeit, letztere natürlich nicht als konkrete, sondern als abstrakte. Die Marxsche Mehrwerttheorie ist ein Zwerg, der weiter sieht als der Riese, auf dessen Schultern er steht. Dieser Theorieriese ist das Transzendentalapriori Kants.

Die Kerntheoreme des ersten und des letzten Systementwurfs des Deutschen Idealismus sind somit fast die selben. Das Mehrwissen ist nur der edle und ewige, der unverbrauchlich gebrauchbare Teil des Mehrprodukts. Marx ist also nicht nur Hegelianer als Dialektiker, Schellingianer als Naturtheoretiker und Fichteaner als Arbeitstheoretiker und Sozialist, sondern auch Kantianer in seiner Mehrwertlehre. Kant ist aber nicht nur Eröffner einer neuen Epoche der deutschen Denkgeschichte, sondern auch Vollender der Freiheitstheorie Luthers.

Luther hat Gott befreit, indem er ihn von der Werkheiligkeit erlöst und ihm die Gnadenheiligkeit anheimgestellt hat. Den Christenmenschen hat Luther von den Werken und der Fesselung an das Heil, in Erlangung wie Verfehlung, entbunden, denn der freie Gott gewährt das Heil nur freiwillig und aus Gnade. Dem Gläubigen aber bleibt sicher der Glaube, der ihn selig macht, weil er der seine ist. Bei Luther ist dieser Glaube selber nicht frei, sondern festgelegt durch die Tradition der christlichen Offenbarung. Kant hat Luthers Werk vollendet, indem er den Glauben selber befreit hat. Er mußte, sagt Kant, “das Wissen aufheben, um zum Glauben Platz zu bekommen” (B XXX). Der Glaube bekommt also Gott, alle Dinge-an-sich, Ewigkeit und Unsterblichkeit, somit sämtliche Domänen der alten, vorkritischen Metaphysik als freies Gestaltungsfeld zugewiesen. Hier kann er nach Herzenslust spekulieren, dogmatisieren und sich das, was er glauben will, selber gestalten, es nur eben nicht als Wissen oder Wissenschaft ausgeben. Der Glaube ist als Glaube inhaltlich frei geworden, ihm fällt alles anheim, was transzendent ist. Kants neuer, wissenschaftlicher Metaphysik aber gehört das Transzendentale, also sämtliche synthetischen Urteile a priori, Erkenntnisse des Erkenntnisvermögens über sich.

Fichte und Schelling radikalisieren den Kantischen Ansatz, aber erweitern ihn auch. Fichte zieht die Folgerung aus der reinen Vernunft, Schelling geht in ihre Voraussetzung. Die Folge der reinen Vernunft als Erkenntnisvermögen ist der geistige Arbeitsprozeß, die Tathandlung der reinen Vernunft, ihre Voraussetzung aber die Natur, in der sie eingebettet ist in alle anderen Naturkräfte. Fichtes “Ich” wird konstituiert durch Arbeit, die in sich aber auch gegenständliche Momente vereinigt und also Arbeitsprozeß insgesamt ist. Die Handlung hat ihr Objekt zum Inhalt, das Ich aber als Form oder Begriff, und völlig zu Recht behauptet Fichte die Handlungs- oder Arbeitsprozeßgebundenheit aller Erkenntnis. Deswegen folgt nicht die Handlung der Erkenntnis, sondern die Erkenntnis der Handlung, also die geistige Arbeit ist Teil und Funktion jeder menschlichen Arbeit überhaupt, woraus der Primat der praktischen Vernunft vor der theoretischen sich ergibt. Fichte als Handlungstheoretiker gründet daher auch den Eigentumsbegriff auf das Recht auf Arbeit, genauer: auf das Recht auf ausreichendes Familieneinkommen aus einer individuell-monopolisierten Arbeit. Er verwirft den Begriff des Eigentums als eines individuell-monopolisierten Besitzes. In Fichtes Geschloßnem Handelsstaat von 1800 hat die deutsche Arbeiterschaft ihr nationalsozialistisches Grundprogramm, von dem der historische Nationalsozialismus nur einen stark verdünnten Aufguß verwirklicht hat. Aber auch das bis Ende des 20. Jahrhunderts in Deutschland bestehende staatliche Arbeitsvermittlungsmonopol war von Fichtes Geist.

Schelling stellt im System des transzendentalen Idealismus (1800) es als eigentliche Aufgabe des Philosophen dar, die geistige Arbeitskraft oder Intelligenz aus natürlichen polaren Grundtätigkeiten zu konstruieren: “Cartesius sagte als Physiker: gebt mir Materie und Bewegung, und ich werde euch das Universum daraus zimmern. Der Transzendentalphilosoph” (also der Denker der geistigen Arbeitskraft qua Erkenntnisvermögen) “sagt: gebt mir eine Natur von entgegengesetzten Thätigkeiten, deren eine ins Unendliche geht, die andere in dieser Unendlichkeit sich anzuschauen strebt, und ich lasse euch daraus die Intelligenz mit dem ganzen System ihrer Vorstellungen entstehen. Jede andere Wissenschaft setzt die Intelligenz schon als fertig voraus, der Philosoph betrachtet sie im Werden …” (ed. Schröter, II 427). Die “Intelligenz” ist natürlich die menschliche Arbeitskraft in ihrer idealistischen Zuspitzung als Geisteskraft. Sie ist jetzt nicht mehr, wie bei Kant, das unhinterfragte Transzendental, von dem bestenfalls eine Inventarliste anzulegen ist, sondern zeigt sich als ein durchaus Hintergehbares, das zu seiner Explikation sich nicht unbedingt auf den langen Marsch der Fichteschen Tathandlungen begeben muß, nicht auf den Fortschritt angewiesen ist. Wenn die Intelligenz oder Geisteskraft jetzt selber durch entgegengesetzte Tätigkeiten erzeugt wird, so ist dies ein naturphilosophisches Argument, das auf besondere Naturkräfte, also auf die erste Natur, zielt, deren Wirken die Kraft der zweiten Natur, also Intelligenz oder Arbeitskraft, erzeugt. Schelling hinterfragt die Menschenkraft ökologisch, die Naturkraft ist das vordenkliche Sein der Arbeitskraft und ihrer Intelligenz. Allerschönster Schelling ist auch ‘die Naturalisierung des Menschen und die Humanisierung der Natur’ durch praktisch-materielle Arbeit beim jungen Marx vor 1848, und noch beim reifen Marx heißt die Maschine ‘angeeigneter Naturprozeß’.

Hegel faßt in der Vorrede zur Phänomenologie des Geistes (1807) den Arbeitsprozeß insgesamt als Prozeß wie als Resultat gleichermaßen auf und repräsentiert in der erkenntnistheoretischen Entwicklung des Deutschen Idealismus damit die Stufe des Biologismus: “Denn die Sache ist nicht in ihrem Zwecke erschöpft, sondern in ihrer Ausführung, noch ist das Resultat das wirkliche Ganze, sondern es zusammen mit seinem Werden; der Zweck für sich ist das unlebendige Allgemeine, wie die Tendenz das bloße Treiben, das seiner Wirklichkeit noch entbehrt; und das nackte Resultat ist der Leichnam, der die Tendenz hinter sich gelassen.” Die Inhalte des Gesamtprozesses erscheinen in drei Formen, der verständigen, der dialektischen und der spekulativen, wobei die beiden letzteren die vernünftigen Formen sind. Der Verstand ist abstrakt und hält die Bestimmungen fest, unter Absehung von den anderen; die Dialektik löst die festen Bestimmungen der Begriffe auf und verwandelt sie in ihr Gegenteil, und die Spekulation betrachtet die positiv-vernünftige Einheit der festen und der fließenden Bestimmungen. Unter den verschiedenen Erkenntnisvermögen nimmt Hegel sich kein geringeres vor als dasjenige Gottes oder des absoluten Geistes, und am Arbeitsvermögen dasjenige des Weltgeistes oder des objektiven Geistes in seiner ungeheuren Arbeit der Weltgeschichte selber. Das ganze Hegelsche System ist in Logik, Natur und Geist als der reinen, der außersichseienden und der zusichkommenden Idee unterteilt, also grob gesprochen Gottes Gesamtarbeitsprozeß.

Im Gesamtarbeitsprozeß läßt Hegel Gott zunächst die reine Idee als Arbeitsvorstellung fassen, dann darf Gott die Idee in der Natur, der liederlichen Phase seines Daseins, materialisieren, als außersichseiende Idee in ihrem ideell-raumzeitlichen, unorganisch-materiellen und organisch-lebendigen Außereinander als Werkstücke realisieren; schließlich darf Gott die in der Natur außersichgeratene Idee wieder im Endprodukt des Geistes als zusichkommende Idee in den Unterabteilungen des subjektiven, objektiven und absoluten Geistes sich wieder beruhigen lassen. Nachdem Hegel sah, daß Gottes Werk wohlgetan war, gönnte er ihm die Sonntagsruhe.

Man kann die besondere Herausarbeitung der erkenntnistheoretischen Stufen auf die idealistischen Denker wie folgt verteilen: Kant erklärt die Arbeitskraft qua Erkenntnisvermögen zum unhintergehbaren Transzendental der Arbeit als Erkennen, Urteilen, Denken. Fichte propagiert die lebendige Arbeit (und folglich den Arbeiter und sein Recht auf Arbeit) als Movens und Hauptmoment des Arbeits- und Erkenntnisprozesses; seine Parole heißt: Handeln! Schelling wendet den Deutschen Idealismus ins Objektive, in die Arbeitsgegenstände und also auch an die Natur und ihre Dingbarkeiten. Kant ist der Kraftdenker, Fichte der Arbeitsdenker, Schelling der Gegenstandsdenker und Hegel der Gesamtprozeß- und Gesamtresultatsdenker. Dies alles stimmt natürlich nur für die jeweils grobe Haupttendenz.

Die Erkenntnistheorie kann Kant für den Pädagogismus, Fichte für den Aktionismus, Schelling für Naturalismus und Chemismus und Hegel für Biologismus, Finalismus und Infinitismus vorwiegend in Anspruch nehmen. Eine saubere und vollständige Analyse des einfach-materiellen Arbeitsprozesses findet sich erst bei Marx, er ist der Gewährsmann des erkenntnistheoretischen Mechanismus. Marx’ analytisches Urteil, daß der Arbeitsprozeß aus menschlicher Arbeit, ihrem Mittel und ihrem Gegenstand besteht und im Arbeitsprodukt erlischt, war für die Handwerkersöhne wohl zu naheliegend und für die schwäbischen Theologen wohl zu tiefliegend, um des Aussprechens für würdig befunden zu werden, bedeutete für den jüdischen Anwaltssohn aus Trier aber eine große Entdeckung, die er vielleicht als Materialismus-Beweis mißverstand. Zu Ende geführt hat sie erst die Epistemologie des 68er Theorietyps.

Diese Theorie ist Arbeitsprozeßlogik und kennt acht Stufen: Naturalismus, Aktionismus, Mechanismus, Chemismus, Biologismus, Finalismus, Infinitismus und Pädagogismus. Der Naturalismus ist als gedachtes Gesamt von Naturkräften der Mutterboden der Arbeitskraft als einer speziell menschlichen Naturkraft. In der Natur als Nicht-Arbeit sind Material-, Form- und Wirkursachen denkbar, aber schwer nur sind Zweckursachen in ihr vorstellbar, die wiederum in der Arbeit als Nicht-Natur (oder zweite Natur) die begründende Kategorie darstellen. Das Entstehen der Arbeitskraft unter den Naturkräften ist aus Instinkthemmung modellierbar. Der Aktionismus ist als Seinsstufe menschlicher Erkenntnis durch Zusammenarbeit, Arbeitsteilung und deren beide Formen Arbeitsfolgerung und Arbeitsbündelung kategorial beschrieben. Der Mechanismus charakterisiert sich durch Analysis und Synthesis des Arbeitsmittels, also durch Werkzeugdifferenzierung und Werkzeugzusammenfassung in der Werkzeugmaschine. Der Chemismus ist Diversifikation des Stoffes, also des Arbeitsgegenstandes in seiner Innerlichkeit, durch Analyse und Synthese chemischer Elemente, beides aber in Reaktionsprozessen als Automaten, die dem Arbeitsgegenstand immanent sind und worin das Arbeitsmittel qua Katalysator nur als aufgehobenes Moment vorhanden. Der Biologismus ist Kreislauf- und Ganzheitsprozeß, seine Arbeits- und Erkenntnisweise ist kybernetisch kategorisiert. Der Finalismus ist Resultatsdenken, Zweckrationalität und daher Vernunft im Sinne von Güterabwägung und Güterhierarchisierung vom höchsten Gut her. Der Infinitismus ist geistiger Arbeitsprozeß, seine Arbeit ist das Denken und seine Güter sind als Gedanken unverbrauchlich gebrauchbar. Der Pädagogismus schließlich produziert die menschliche Arbeitskraft selber und resümiert darin alle vorangegangenen Seinsschichten der Erkenntnis als spezielle Didaktiken, als Lehrinhaltslehren. Die Kategorialanalyse des Pädagogismus faßt die Arbeitskraft als Einheit von lebendiger Substanz und ihren zweckhaften Bewegungsmöglichkeiten, so daß der Medizin ein epistemologischer Ort als Substanzreparaturlehre zugewiesen werden kann. – Die vor-68er Erkenntnistheorie zentriert sich um den Infinitismus als Lehre vom geistigen Arbeitsprozeß, dieser ist aber nur eine spezielle Erkenntnistheorie neben zwei anderen, den Lehren vom materiellen Arbeitsprozeß (Aktionismus bis Finalismus) und vom pädagogischen Arbeitsprozeß. Die materielle Arbeit gibt das Moment der Allgemeinheit, die geistige Arbeit das der Besonderheit und die pädagogische Arbeit das Moment der Einzelheit allen Arbeitens und Erkennens. Der Pädagogismus führt das Subjekt zu seinem individuellen Transzendental, der eigenen Arbeitskraft, und vermittels dieser seiner Einzelheit kommt das Individuum zum besonderen Transzendental der menschlichen Arbeitskraft überhaupt und schlußendlich zu deren Allgemeinheit, dem generellen Transzendental der Naturkraft.

Betrachtet man das Hegelsche System, wie hier geschehen, in sehr distanzierter Weise als Gesamtarbeitsprozeß, dann erklärt sich auch ganz zwanglos, warum die Mathematik sowohl in der Logik unter Quantität als auch in der Natur unter Dimensionen des Raumes (Geometrie) und unter Negation der Dimensionen der Zeit (Arithmetik der ruhigen Eins oder des Endlichen) vorkommt: Die gleiche Idee ist eben zuerst eine reine (logische) und dann eine außersichseiende (natürliche). Ähnliches gilt für die Subjektivität, die in Logik und Geist, und für Mechanismus und Chemismus, die in Logik und Natur auftauchen.

Wegen der bisherigen Nichtformalisierbarkeit der Hegelschen Philosophie liegt es nahe, diese – wie Hermann Schmitz in seiner Untersuchung über Hegels Logik (1992) – als Systementwurf für gescheitert zu erklären. Man muß aber mit Schmitz Hegel zugestehen, daß er in seiner Logik das einpolige Sein vom zweipoligen Wesen, der Reflexion, und diese vom dreipoligen Begriff unterscheidet, der immer Einheit von Besonderheit B, Allgemeinheit A und Einzelheit E ist. Da es aber die Einzelheit ist, welche Besonderheit und Allgemeinheit jedes Begriffes zusammen- und auseinanderhält und noch von allen anderen Begriffen fernhält, ergibt sich als Struktur der Begriffe nicht nur B-A-E, sondern Einheit und Unterschied von B und A durch E: (B,A)_E. Die Einzelheit gibt der Besonderheit die Gattungsmerkmale, der Allgemeinheit die Quantifizierung und der Einzelheit die Identität oder Selbheit, so daß die Bestimmung des Begriffs auch als B_E-A_E-E_E notiert werden kann. Die Einzelheit vereinzelt sich selbst, so daß sie die Begriffsreihe (B,A)_E (B,A)_E’ (B,A)_E’’ etc. erzeugt.

In Hegels Rechtsphilosophie § 40 erfährt dieses Begriffskonzept eine überraschende Füllung durch das Recht, das als Einheit von Besitz und Eigentum bestimmt wird, so daß sich als Rechtsbegriff (Besitz,Eigentum)_Einzelheit ergibt. Die Einzelheit individuiert die Besonderheit des Besitzes und quantifiziert die Allgemeinheit des Eigentums und bestimmt beide Begriffsmomente zu einer jeweiligen Größe, faßt beide durch sich zusammen und stößt sich von sich selbst, die eine Einzelheit von jeder anderen, ab, und dies tut auch jede andere Einzelheit als die eine. So wird aus dem Recht überhaupt die Welt der Rechte:

(Besitz,Eigentum)_{Einzelheit 1} , (Besitz,Eigentum)_{Einzelheit 2} , … , (Besitz,Eigentum)_{Einzelheit n}.

Aus dieser Welt der Rechte entwickelt sich dann die Unterscheidung des einen öffentlichen Rechts von allen anderen als den Privatrechten. Dem gleichen Begriffsbildungsschema folgt die Person als durch Einzelheit zusammengefaßter Besitzer und Eigentümer. Aus der Welt der Personen ergibt sich dann ebenfalls die Differenz von öffentlicher Person zu den Privatpersonen. Weil aber der Begriffskorpus immer die durch Einzelheit zusammengefügte Besonderheit und Allgemeinheit ist, erzeugen sich die Unterschiede in der Welt der Personen wie auch der Welt der Begriffe überhaupt nur aus den anzeigenden Bewegungen der Einzelheit. In den Anzeigern r der Einzelheit E_r vollzieht sich die Selbstentfaltung des Begriffs zu seinem System.

Marx hat den Rechtsbegriff bei Hegel abgeklont und in seinem Systementwurf als Begriff der Ware benutzt. Das Kapital ist eine Philosophie der Warenwelt, die aufgrund ihrer Stringenz formalisiert und zum gesellschafts- wissenschaftlichen Gesamtsystem vollendet werden konnte. Dieses System bliebe auch dann logisch konsistent, wenn man die klassische Lehre von der Wertschöpfung durch gesellschaftlich notwendige Arbeitszeit fallen ließe. Denn der Systemaufbau erfolgt über die reflexionslogischen Beziehungen der Waren zueinander: über die Wertformenlehre und nicht über die Wertlehre.

Virtuos führt Marx den Doppelcharakter der Ware, die Einheit ihres besonderen Gebrauchswertes und ihres allgemeinen Tauschwertes, in ständigen Entzweiungen und immer neuen Vereinigungen bis zu den Produktionsfaktoren Boden, Kapital und Arbeit und den daraus abzuleitenden drei Hauptklassen der bürgerlichen Gesellschaft durch. Wie Marx selber, der ein Kulturdeutscher und ein Naturjude zugleich, ein deutscher Systemphilosoph und ein jüdischer Machtideologe war, hat sein Werk insgesamt einen scharf ausgeprägten Doppelcharakter: Das Kapital ist deutsch-idealistischer Systementwurf, die programmatischen Schriften sind jüdischer Messianismus. Das Wirtschaftsprogramm des Kommunistischen Manifests von 1848 ist ein Aufguß der Enteignungs- und Planwirtschaftsmaßnahmen, die nach Genesis Kap. 47, Vers 13-26 Joseph in Ägypten durchführte und die die Bolschewisten wiederholten. Marx trägt also durchaus eine große Mitschuld am Kommunismus des 20. Jahrhunderts, hat aber auch ein großes Mitverdienst am Deutschen Idealismus des 19. Jahrhunderts.

Aus dem Kapital als Systementwurf wie aus dem System der Sozialwissenschaften als Entwurfsausführung ergibt sich als politische Folgerung keine einzige der kommunistisch-despotischen Maßnahmen, wohl aber eine Ausführung, auf welche Weise der Staat die Wirklichkeit der sittlichen Idee ist und wie er als Handelsstaat, ob offen oder geschlossen, steuerbar bleibt. Sein Programm hat Marx selber durch sein theoretisches Werk widerlegt. Umgekehrt konnte aus der politologischen Ausführung seines politökonomischen Systementwurfs der Zusammenbruch der kommunistisch-orientalischen Despotie schon 1979 im Vorwort zur Allgemeinen Theorie der Politik und des Rechts vom 68er Theorieprogramm vorhergesagt werden.

Die Marxsche Voraussage eines Zusammenbruchs der Marktwirtschaft findet sich im Kapital-Rohentwurf von 1857/58 auf Seite 593 im Zusammenhang des tendentiellen Verschwindens der Arbeit aus der Produktion und daher des Tauschwertes aus den Produkten, was deren Waren-Charakter insgesamt und damit den systembauenden Begriff in Frage stellt.

Der Warencharakter der Produkte und die arbeitslose Produktion, asiatische Produktionsweise und orientalische Despotie in Rußland waren die Themen der 68er Theorie. Hans-Jürgen Krahl und Rudi Dutschke trugen am 5. September 1967 auf der 22. Delegiertenkonferenz des Sozialistischen Deutschen Studentenbundes in Frankfurt am Main folgendes vor: “Wenn der technische Fortschritt der Maschine zwar potentiell die Arbeit abschafft, aber faktisch die Arbeiter abschafft und eine Situation eintritt, in der die Herrschenden die Massen ernähren müssen, wird die Arbeitskraft als Ware tendentiell ersetzt. …Daß am Ende der Rekonstruktion die strukturelle Arbeitslosigkeit nicht mehr im Zusammenhang mit der Funktionsbestimmung der Reservearmee analysierbar ist, ist Indiz dafür.” Schon 1965 schrieb Dutschke: “Die tendentiell völlige Arbeitslosigkeit muß für uns, für unsere Praxis der entscheidende Fixpunkt sein. Von diesem für uns ökonomischen Endziel des technologischen Prozesses her muß sich unsere Strategie konstituieren.”

Diese Fragen nach Anfang und Ende der auf der Ware beruhenden Wirtschaftsweise wie nach dem Umkehrverhältnis von asiatischer und germanischer Gesellschaftsformation ist Jahrzehnte später, nach dem Triumph der liberal-kapitalistischen Weltrevolution, akuter denn je. Noch Anfang 1979 notierte Dutschke: “Wie wichtig ist es zu wissen, was die Geschichte Asiens und der asiatischen Produktionsweise ist, um überhaupt den Nebel des Begriffs-Betrugs durchbrechen zu können. Allgemeine Staatssklaverei und asiatische Produktionsweise sind voneinander nicht zu trennen.” Der asiatischen Produktionsweise galt auch Dutschkes Versuch, Lenin auf die Füße zu stellen von 1974, seine Doktorarbeit.

Daß die 68er Marx-Renaissance an den deutsch-deduktiven nationalen Denkstil und damit an den Deutschen Idealismus wiederanknüpfte und ein nationalrevolutionärer Aufstand gegen die Fremdherrschaft des anglo-amerikanischen Denkens war, hat der scharfblickende norwegische Politologe Johan Galtung (Leviathan 3/83) erkannt; ebenso, daß der deutsch-systematische Denkstil zwar die großartigste, aber auch die gefährlichste Denkungsart ist. Galtung nennt ihn den “teutonischen Denkstil”, der immer frage: Wie können Sie dies ableiten?, während der nipponische Stil früge: Wer ist Ihr Meister? Gegen den “sachsonischen” Denkstil, der in UK-Version nach der Dokumentier- und in US-Version nach der Operationalisierbarkeit frage, habe das deutsche 68 “eine Unabhängigkeitsbewegung” (aaO 325) des teutonischen Denkstils begonnen. Uneingeschränkt gilt dies nur für die Nationalrevolutionäre im SDS, nicht aber für die Internationalisten, Nazi-Kindern zumeist, die sich in der Frankfurter Schule jüdische Ersatzväter suchten und zu den nützlichen Idioten des nachzionistischen Diaspora-Nationalismus wurden. Denn der Internationalismus ist natürlicherweise nur der Nationalismus eines internationalen Volkes.

Hans-Jürgen Krahl hat in den Schulungen vom Winter 1969/70 festgestellt, daß “die Warenform des Produkts alle Elemente der Hegelschen Wesenlogik enthält”; ferner habe die Schulökonomie die Differenz von Wesen und Erscheinung und also den Marxschen Satz vom Tauschwert (Wertform) als der Erscheinungsform des Wertes nicht verstanden, habe nicht den Inbegriff der Kritik, nicht die Notwendigkeit von Gesellschaftswissenschaft, “weder Verdinglichung noch falsches Bewußtsein, Fetischisierung und Mystifikation begriffen” (Konstitution und Klassenkampf, 1971, S.373). Schon im Adorno-Seminar vom Wintersemester 1966/67 hat Krahl “Zur Wesenslogik der Marxschen Warenanalyse” referiert und damit den Ansatz sowohl der Wertformendebatte als auch der Staatsdeduktionsdebatte in der ersten Hälfte der 70er Jahre geliefert. Wie Nicolai Hartmann in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts den Deutschen Idealismus an seinem ersten Systementwurf wiederaufnahm, so haben Krahl und die Nationalrevolutionäre im SDS den Deutschen Idealismus an seinem letzten Systementwurf wieder angepackt und für den Rest des Jahrhunderts seine Entwicklung bestimmt.

Diese Entwicklung aufzuhalten hat Werner Becker 1972 in seiner Kritik der Marxschen Wertlehre versucht. Er ging richtig davon aus, daß Marx, indem er den Begriff der Ware als einen Gegensatz auffaßt, die politische Ökonomie dialektisiert und so mit der objektiven Wertlehre als einziger Basistheorie auskommt. “Er genügt damit theoretischen Ansprüchen, denen in der Neuzeit lediglich noch philosophische Systeme von der Art derjenigen der deutschen Idealisten … nachzukommen vermochten.” (148) Becker will den Gegensatz in der Ware als subjektiven Widersinn der Marxschen Argumentation nachweisen und den entdialektisierten System-Leichnam als Apologie des Kapitalismus geltenlassen: “Ohne diesen Gegensatz-Begriff kommt es weder zum vielbeschworenen ‘Fetischcharakter der Ware’ noch zur Deduktion der Geldform, und – was das Wichtigste ist – ohne ihn kommt die Marxsche Lehre von der Entstehung des Mehrwerts in den Rang einer gigantischen ökonomischen Rechtfertigungstheorie des kapitalistischen Profits” (7). Die Entdialektisierung versucht Becker zu bewerkstelligen, indem er an der Formulierung “x Ware A = y Ware B”, die eine Warengleichung und damit einen Warenaustausch beschreibt und die Marx zum Ausgangspunkt für die Wertformanalyse nimmt, bemängelt, daß sie offensichtlich keine Wertform ist, was stimmt. Sie sei “Wertgleichung im Rahmen der einfachen Wertform” (52), womit Marx eine bedeutungsdifferente Beschreibung eines identischen ökonomischen Sachverhaltes geben wolle und somit einen Theoriewiderspruch in einen Gegenstandswiderspruch verfälsche. Weil Becker ohne Begriffsformalisierung an Marxens Theorie herangeht, kann er nicht sehen, daß Wertgleichung, Wertformen, Güterunselbheit und Gütergleichheit als Güterrealtausch die Bedingungen jedes Warenaustausches sind. Beckers Angriff zielt auf das wirkliche Zentrum der Marxschen Theorie und ist folglich von gerader und ehrenwerter Art, scheitert aber mit der analytischen Weichheit seiner verbalsprachlichen Waffen an der Härte der angegriffenen Theorie.

Die Marxsche Warenanalyse liefert tatsächlich die alltägliche Wesenslogik aller warenproduzierenden Gemeinschaften, also aller Marktwirtschaften. Das Wesen, das erscheint, ist das Allgemeine, das sich besondert, und das Abstrakte, das sich konkretisiert. Die eine Einzelheit des Wesens ist aber auch die allgemeine Einzelheit, die in der anderen, besonderen Einzelheit in die Erscheinung tritt. In der Wesenslogik der Warenanalyse ist aber der Wert das Wesen und das Allgemeine und der Gebrauchswert die Erscheinung und das Besondere. Die Einheit von Wesen und Erscheinung ist die Erscheinungsform, oder kürzer: Wesen mit Schein ist Erscheinung. Sie ist das Eine als das Andere, ist gedoppelte Einzelheit und damit Reflexion. Als Reflexion zweier Waren ist die Erscheinungsform der Tauschwert im unanalysierten und die Wertform im analysierten Zustand.

An der Ungeklärtheit dieser Wesenslogik der Ware ist die Alte Linke schon mit Karl Kautsky (Karl Marx’ ökonomische Lehren, 1892) theoretisch gescheitert und 1933 dann politisch. Mit der Thematisierung der Warenanalyse und ihrer Wesenslogik betrat 1968 die Neue Linke, die auch nicht mehr die Industriearbeiterschaft, sondern gut idealistisch sich selber als revolutionäres Subjekt einsetzte, die philosophisch-politische Bühne, um sogleich das Ende der Warenproduktion und der Kapitalverwertung ins Auge zu fassen, was ja in der Tat eintreten wird, sobald die arbeitslose Produktion der vollautomatischen Fabrik vorherrscht. Die Neue Linke hat 1968 mit dem ersten Aufstand für das Reich der Freiheit in der Geschichte des Deutschen Idealismus Epoche gemacht. In der sozialen Realität aber ging alles im kapitalistischen Schweinsgalopp weiter, aus Besitzbürgern wurden Arbeitsbesitzer und aus entbürgerlichten Bürgern arbeitslose Arbeiter, Güterproduktion wird weiterhin in Warenproduktion, Eigenwirtschaft in Marktwirtschaft verwandelt, der Kapitalismus siegt sich seinem logischen Ende entgegen. Die ruckweise Umkehr dieser Entwicklungsrichtung, die Verwandlung von Waren- in Güterproduktion, von Marktwirtschaft in Eigenwirtschaft, wird Begleiterscheinung sowohl der faschistischen oder gar kommunistischen Konterrevolution als auch der Nationalrevolution sein, die Volksherrschaft und Volkswirtschaft wiederherstellt.

Die Gefährdung von Ware und Markt durch den Sieg der Marktwirtschaft selber scheint auch Recht und Person, also das Politische, zu bedrohen. In der Tat läßt sich von Marxens Programmatik angefangen über Schopenhauers Mitleidsethik, Nietzsches Willen zur Macht und die ganze phänomenologische Bewegung bis hin zur Fundamentalontologie ein Verlust des Politischen, eine ausschließliche Untersuchung von Naturalformen der menschlichen Existenz und eine Vernachlässigung ihrer Verkehrsformen, beobachten. Max Webers legal-rationale Herrschaft ist so unpolitisch wie Carl Schmitts Freund-Feind-Unterscheidung. Jürgen Habermas mit seiner Normentheorie, die auf eine Selbstjudaisierung des deutschen Denkens hinausläuft, und Niklas Luhmann mit seiner Differenztheorie gehören zur großen Schar der Naturalien-Philosophen des 20. Jahrhunderts, deren Extremisten der Wahrhaftigkeit die Gewaltapostel einerseits und die Pornographen andrerseits sind. Thomas Manns Josephsroman ist so reaktionär und freiheitsfeindlich wie es alle mit der kommunistischen Despotie sympathisierenden westlichen Schriftsteller zusammengenommen waren.

Aber die Ware wird mit der überfälligen Unterordnung der Marktwirtschaft unter die Eigenwirtschaften der Völker ebensowenig verschwinden wie Recht und Pflicht, wie Person, Politik und Freiheit. Die ehernen Gehäuse der großen Techno- und Bürokratien wie überhaupt die ‘große Industrie’ sind heute schon technisch, organisatorisch und politisch obsolet. Den Hausindustrien, den teil- bis vollautomatisierten Miniaturfabriken der Kleinbauern und Kleinbürger, den Hausindustriekomplexen und -netzen der neu sich in Stand setzenden Familien-, Sippen-, Stammes- und Volksgemeinschaften wird die Zukunft gehören. Die materielle Produktion als Reich der Notwendigkeit darf nicht aufhören, auch dann nicht, wenn sie absolut unprofitabel geworden ist, aber das Reich der Freiheit wird wachsen.

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Zugegebenermaßen paßt die göttliche Auffassung vergangener besserer Tage des politischen Denkens nicht zu unserer bestialischen Gegenwart, deren adäquater Rechtsgedanke das Menschenrechtsdogma in seiner tierischen Verallgemeinerung ist. Was aber hat dies alles nun mit Gemeinschaft und Gesellschaft zu tun?

Eine Weltgemeinschaft der Menschenrechtsbesitzer wäre die totale Gesellschaft. Diese Art von Gemeinschaft ist der denkbar höchste Grad von Gemeinschaftszerstörung. Die Europäische Gemeinschaft z.B. ist der Versuch, eine europäische Einheitsgesellschaft zu schaffen.

Konservative Zeitkritiker lesend, riskiert man leicht eine mittelschwere Depression: die Gesellschaft hat Volk und Staat und fast alle sonstigen Gemeinschaften aufgefressen, und kein Hoffnungsschimmer ist weit und breit zu erspähen. – Dagegen soll hier gezeigt werden, wie der Übergang zu neuer Gemeinschaftlichkeit auf der Grundlage verallgemeinerter Gesellschaftlichkeit der Verhältnisse sich vollzieht. Das klassische Werk zu diesem Thema, “Gemeinschaft und Gesellschaft” von Ferdinand Tönnies, läßt uns bei dieser Frage nämlich völlig im Stich. Die Schilderung der organisch-substantiellen Grundlagen von Gemeinschaft gelingt Tönnies sehr überzeugend; in der Beschreibung von Gesellschaft lehnt Tönnies sich an “Das Kapital« von Marx an und bescheinigt jeder konsequenten Gesellschaftlichkeit letztlich die Zerstörung aller Gemeinschaften, auch der Völker (womit er ganz nebenbei der Marxschen Verelendungsthese eine viel prinzipiellere Fassung gibt) und stellt endlich fest, daß es Zeiten der Gemeinschaft wie Zeiten der Gesellschaft gäbe, ohne doch den Übergang der einen in die andere zu beschreiben. Die große Dialektik von Gesellschaft und Gemeinschaft, in der die Durchsetzung der einen die andere erzeugt und umgekehrt, ist bislang noch unbegriffen.

Unter den großen Begriffen der Speziellen Soziologie Stände, Schichten, Klassen und Kasten – sind die beiden ersten reine Gemeinschaftskategorien und nur die Klasse ein reiner Gesellschaftsbegriff. Auch in der angeblich nichtständischen Gesellschaft gibt es natürlich zahlreiche Standesunterschiede, wenn auch nicht solche von Geburt aus. Mit der Vollendung der Geburt beginnt die Rechtsfähigkeit eines Menschen, sagt das Bürgerliche Gesetzbuch. Spätestens dann ist er in den Stand gesetzt, Rechte zu haben. Der Stand des Kindes ist ein unmündiger Personenstand. Insoweit sein Stand als Person ein untergeordneter ist, eine eingeschränkte und abhängige Rechtssubjektivität, lebt das Kind in Gemeinschaft mit seinen Vormündern. Aber diese durch Bluts- und Liebesbande zusammengehaltene Gemeinschaft ist dazu bestimmt, sich in die bürgerliche Gesellschaft aufzulösen, in der das Kind für sich ganz allein sein wird, was es in seiner Familiengemeinschaft bloß an sich war, nämlich ein Rechtssubjekt.

Eine Gesellschaft im Sinne des Bürgerlichen Gesetzbuches ist eine durch Vertrag begründete Zweckgemeinschaft mehrerer Personen. Die bürgerliche Gesellschaft dagegen ist keine Zweckgemeinschaft, sondern die allgemeine Vereinzelung aller Rechts-, Wirtschafts- und Gesinnungssubjekte durch ihre Zwecke, die nur zu erreichen sind, indem ein jeder sich jeweils fremden Zwecken unterwirft. In der bürgerlichen Gesellschaft sind alle Partner aller Verträge, Verkäufe und Kommunikationen Gegner; bei zentralen Faktorgütern stehen sich Käufer und Verkäufer als feindliche Klassen gegenüber, das Feilschen um die realen Austauschgrößen hat sich vom allgemeinen Klassenkampf zu einem mit besonderen Kampfverbänden geführten Verteilungskampf verschärft.

Der Staat ist nicht der Gegenbegriff zur Gesellschaft, sondern zur bürgerlichen Gesellschaft. Staat und bürgerliche Gesellschaft zusammen bilden den staatsbürgerlichen Verband, welcher ein Subjekt in der Weltgesellschaft der Staatsverbände darstellt. Im Staatsverband ist ein Staat mit seiner bürgerlichen Gesellschaft vergemeinschaftet. Der Bürger als Subjekt der bürgerlichen Gesellschaft ist Vereinzelter, als Staatsbürger aber Vergemeinschafteter. Der Staatsbürger ist Verbandsgenosse des Staatsverbandes, dessen Vorstand der Staat ist, welcher in sich juristische Person ist und die Haushaltsgemeinschaft des Staatsdienervereins bildet.

So wie die juristische Staatsperson eine Haushaltsvergemeinschaftung der Staatsdiener darstellt, so die natürliche Privatperson eine Individualvergemeinschaftung seiner sozialen Rollen, seiner einzelnen Rechts-, Wirtschafts- und Gesinnungsgüter zu einem menschlichen Selbst. Das jeweilige Ich in der Fülle gesellschaftlicher Transaktionen integriert sich nicht ohne weiteres zu einem Selbst, zu einer Gemeinschaft des Bürgers mit sich. Mißlingt diese Einzelvergemeinschaftung, dann wiederholt sich der gesellschaftliche Interessengegensatz im Individuum, der entselbstete, pluralistisch-ichsüchtige Bürger zerfällt beständig in ein Ich und ein Nicht-Ich und spielt Gesellschaft in seinem Inneren.

Auffälliger und heute schon als Normal-Anomie hingenommen ist dieses Gesellschaftsspiel innerhalb juristischer Personen, besonders innerhalb des Staates. Der als Parteienstaat westlichen Typs schizophren gewordene Staatsdienerverein spielt Klassenkampf, indem er als Arbeitnehmer gegen sich als Arbeitgeber verhandelt. Der Parteienstaat ist die entselbstete Ichsucht und normierte Schizophrenie einer juristischen Person. In seiner vollentwickelten Fäulnis hat der Parteienstaat keine Staatsbürger mehr, sondern nur noch Parteienbürger, deren Seelenleben sich in einer Verinnerlichung des Parteienstreites erschöpft.

Jeder Parteienstaat ist stolz darauf, in seiner bürgerlichen Gesellschaft zu leben. Ein gesunder Staat dagegen lebt zwar in Gesellschaft, aber nie in seiner bürgerlichen Gesellschaft. Ein Staat hat in der Staatengesellschaft zu leben. Die Staatengesellschaft ist nicht nur keine bürgerliche Gesellschaft, sondern eine höchst unbürgerliche Gesellschaft.

Die Ideologen der totalen Vergesellschaftung neigen dazu, die Subjekte der bürgerlichen Gesellschaft als Opfer mißlungener Sozialisation vornehmlich in der Familie darzustellen. Ihre sog. Gesellschaftskritik ist Familienkritik, also Gemeinschaftsschelte. Alle bürgerliche Gesellschaft besteht aus Gemeinschaftstrümmern, speist sich aus dem fortwährenden Verfall, ja dem Abfall des Zersetzungsprozesses der Familien. Aber die Familiengemeinschaft ist um ihrer selbst willen da und nicht zum Zwecke irgendwelcher Sozialisationsarbeit. Wenn sie trotzdem die Bürgergesellschaft mit ihren Zerfallsprodukten düngt, äußert sich darin der Kreislauf der menschlichen Natur wie in der Regenwolke der Kreislauf der klimatischen Natur. Die Sozialisationstechniker sind die Regenmacher der bürgerlichen Gesellschaft. Ihr Lieblingsparadigma war im 18. Jahrhundert der Vertrag und ist heute der Markt.

Der zum kapitalistischen Weltwirtschaftssystem sich entfaltende Markt als Paradigma der Gesellschaftlichkeit, also des “Sozialismus” im wörtlichen Sinne, ist bislang immer nur von der Seite der fortschreitenden Selbstentfremdung, somit als Vergesellschaftungsprozeß, gesehen worden, was auf einer vulgären Rezeption der Marx-Engelsschen Ökonomie beruht. Die Rückseite der mit dem System der ökonomischen Kategorien voranschreitenden Vergesellschaftung ist die Vergemeinschaftung, und zwar jener Subjekte, die auf dem Markt durch Verträge sich vergesellschaftet haben.

Produzenten von Gütern und Diensten stellen diese als Werte und somit als Waren und Dienstleistungen her, weil sie vereinzelte Privatproduzenten sind, die für vereinzelte Privatproduzenten arbeiten. Die jeweilige Wertgröße vergesellschaftet ihre Privatarbeiten. Im preislich realisierten Wert erst erweist sich, welcher Arbeitsertrag und welcher Arbeitsaufwand dem gesellschaftlichen Durchschnitt entsprach; aber in ihm drückt sich auch aus, welche Gesamtsumme von Durchschnittsarbeiten einer bestimmten Art benötigte Arbeit war und welche Differenz als über oder Unterproduktion anzusehen ist. Der statistisch feststellbare Durchschnitt von Produktivität und Intensität der Arbeit eines Gewerbezweiges ist als nachträgliche Marktfeststellung eine gesellschaftliche, die zahlungsfähige Nachfrage aber eine gemeinschaftliche Tatsache, denn sie geht auf ein Gesamtbedürfnis.

Es gibt die Nutzungsgemeinschaft an dem Gesamtprodukt einer bestimmten Branche, die zugleich eine Nachfragergesellschaft ist, der die Anbietergesellschaft der Produzenten gegenübersteht. Als private Anbietet und Nachfrager bilden Produzenten wie Konsumenten zwei Klassen der bürgerlichen Gesellschaft; als Anbieter und Nachfrager wie als Produzenten zuvor und als Konsumenten danach bilden sie aber zugleich eine Branchengemeinschaft, die nicht nur eine Interessengemeinschaft an einem Branchengut, sondern auch eine Wertgemeinschaft ist. Denn bezüglich der zu realisierenden bzw. einzulösenden Wertsumme gilt für Anbietet wie für Nachfrager das Prinzip mitgefangen-mitgehangen.

Am Branchenmarkt erst zeigt sich, ob die von den Privaten geleisteten Durchschnittsarbeiten insgesamt benötigte Arbeiten sind, ob also die Anbietergemeinschaft auf ein gleichgroßes zahlungsfähiges Bedürfnis der Nachfragergemeinschaft trifft oder nicht. Beide Teilgemeinschaften der Branchengemeinschaft, die Anbieter- wie die Nachfragergemeinschaft, werden zur ökonomischen Schicksalsgemeinschaft: die Anbieter eine unglückliche bei Überproduktion und eine glückliche bei Unterproduktion, die Nachfrager haben das umgekehrte Schicksal. Bei den Nachfragern als der Nutzungsgemeinschaft des Branchengutes kann zudem das zugrundelegende Bedürfnis wie die ihm anhaftende Zahlungswilligkeit mehr oder weniger elastisch sein.

Die nächste Stufe nach der Wertvergemeinschaftung in einem Branchenmarkt ist die allgemeine Marktvergemeinschaftung aller Warenbesitzer in der allgemeinen Ware, im Geld. Geld setzt voraus einen gemeinschaftlichen Definitionsakt aller Warenbesitzer: Die Waren stellen ihre Werte jetzt 1. einfach dar, weil in einer einzigen Ware, und 2. einheitlich, weil in, derselben Ware. Ihre Wertform ist einfach und gemeinschaftlich, daher allgemein.” (MEW 23.79) Geld ist also keineswegs bloß ein systemisches und also rein gesellschaftliches Segment moderner kapitalistischer Länder, sondern durchaus auch Gemeinschaftsträger. Ansonsten wäre dem Phänomen BRD, diesem Staate De-Mark, worin so einiges faul war, niemals eine historische Existenzfrist eingeräumt gewesen.

Aber nicht nur Geld als Geld, sondern auch das Geld als Kapital hat die Fähigkeit zur Vergemeinschaftung. Das variable Kapital, wenn es sich durch gesellschaftliche Transaktionen aus der Geld- in die Humanform verwandelt hat, bildet aus den vorher privat vereinzelten Arbeitern eine Betriebsgemeinschaft. Ihr Zweck ist die Kooperation und die betriebliche Arbeitsteilung. Aus der Gemeinschaft des Produktionsprozesses resultiert die erkenntnistheoretische Prozeßlogik. Deren gegenständliches Substrat oder den materialisierten Geist liefert das konstante oder Sachkapital, das die Betriebsgemeinschaft zur Nutzungsgemeinschaft an Produktionsmitteln macht.

Neben der betrieblichen gibt es die gesellschaftliche Arbeitsteilung, worin die Teilprodukte, durch Kauf und Verkauf vermittelt, zu einem Endprodukt gelangen. In ihm findet die Arbeitsgesellschaft ihre Produktgemeinschaft. Dagegen ist eine Betriebsgemeinschaft immer eine Prozeßgemeinschaft.

Konkurrierende Branchenkapitalien unterliegen im Phänomen des Extramehrwerts einer Vorteilsvergemeinschaftung. In der allgemeinen Konkurrenz haben die Einzelkapitale eine Akkumulationsgemeinschaft, im Konjunkturzyklus eine Umschlagsgemeinschaft und im jährlichen Gesamtprodukt eine Reproduktionsgemeinschaft. In der Kategorie des Profits liegt eine Mehrwertgemeinschaft des Sach- mit dem Humankapital vor, im allgemeinen oder Durchschnittsprofit aber eine Mehrwertanteilsgemeinschaft aller Kapitalien. Die Krise ist eine Risikogemeinschaft, und die Existenz des Handelskapitals stellt eine Kommerzvergemeinschaftung aller Einzelkapitale dar. Kapitalzins und Unternehmergewinn bilden eine Profitgemeinschaft, und das fiktive Kapital ist nur eine Erscheinung der Zinsvergemeinschaftung mit dem realen Leihkapital. Bankkapital ist eine Funktionsgemeinschaft von zinstragendem und Geldhandelskapital, Finanzkapital eine solche von Bank- und Industriekapital. Im Monopolkapital endlich liegt die Faktorengemeinschaft von Finanzkapital und Grundeigentum vor.

Die Produktionsfaktoren als Einkommensquellen sind Einkommensgemeinschaften, eine Einkommensart aus einer bestimmten Einkommensquelle begründet eine Klassengemeinschaft und gegebenenfalls ein bestimmtes Gemeinschaftsgefühl. Im Klassenkampf entsteht eine Kampfzielgemeinschaft, das Verteilungsschema der Produktionsfaktoren ist eine Faktorenzirkulationsgemeinschaft. Das vom Staat über das Verteilungsschema gelegte Transfersystem bildet eine Steuergemeinschaft. Aktien”gesellschaften” gar sind unlösliche Kapitalgemeinschaften; ihre gesellschaftliche Sphäre ist die Börse, in der aber kein reelles Kapital in den Verkehr kommt, sondern fiktionalisiertes. Wo Marx Vergesellschaftung sagt, ist häufig Vergemeinschaftung gemeint. Ein falsches Wort kann den stärksten Begriff verdecken. Die Vergesellschaftung des Kapitals ist eigentlich bloß seine Verwandelung in eine marktgängige Ware, also Kapitalmarkt oder Sozialismus des Kapitals. Marx hat die Mehrwertanteilsgemeinschaft, den allgemeinen Profit, den “Kommunismus der Kapitalisten” genannt.

Kommunismus im nachkapitalistischen Sinne ist eine ökonomische Gesellschaftsform, deren große Wirtschaftssubjekte fiktionalisierte Kapitalgemeinschaften sind, die ihre gesamte Dividende in die Kapitalgemeinschaft eingemeinden können und nicht in die Gesellschaft der Aktienbesitzer ausschütten müssen.

Abschließend seien noch jene Gemeinschaften betrachtet, denen nach herrschender Lehre der Neuzeit die äußere wie innere Souveränität zugesprochen wird: die Völker. Wenn eine Staatsmacht über ein gesellschaftliches Verteilungsschema ein Transfersystem legt, erzeugt sie ein formelles Volkswirtschaftssubjekt, eine Nationalökonomie aus einer bloßen Staatsnation von Steuerzahlern. Decken sich aber die Grenzen des der Steuerpflicht unterworfenen Verteilungsschemas mit den Wirtschaftsgrenzen eines Volkes, also einer prozessierenden Gemeinschaft von Abstammung, Sprache und Schicksal, dann hat der Staat ein wirkliches Volkswirtschaftssubjekt, eine reelle Nationalökonomie, geschaffen.

Ein Volk als Person, eine reelle Nation also, ist die Wiedervereinigung der juristischen mit der natürlichen Person als einer eigenvergemeinschafteten. Ein Volk ist das ganze Selbst, der Gesamtbesitzer der Nation, die Nation aber ist das Volk als Gesamteigentümer. Nur die Nation, nur das reelle Völkerrechtssubjekt, kann Gesamteigentümer der fiktionalisierten Kapitalgemeinschaften sein. Ein ganzes, ungeteiltes Volk ist der einzig wahre Kommunismus. Es hat soviele Kommunismen wie Völker in der Geschichte, und jeder Kommunismus muß sich verwirklichen, denn jedes Volk ist eine besondere Weltanschauung Gottes. Was Gott an der Welt geschaut hat, inspiziert auch der Weltgeist.

(aus der Lehre vom Gemeinwesen)

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Adornos Philosophieren ist der Versuch, am deutschen Denken Rache für Auschwitz zu nehmen. Adorno erhebt Auschwitz zum kategorischen Imperativ: “Hitler hat den Menschen… einen neuen kategorischen Imperativ aufgezwungen: ihr Denken und Handeln so einzurichten, daß Auschwitz nicht sich wiederhole, nichts Ähnliches geschehe. Dieser Imperativ ist so widerspenstig gegen seine Begründung wie einst die Gegebenheit des Kantischen. Ihn diskursiv zu behandeln, wäre Frevel…. ” ((Th.W. Adorno, Negative Dialektik, Frankfurt/M 1966, S. 356.))

Adornos Meinung, praktisch ein Denkverbot, ist eine verständliche und entschuldbare Reaktion jenes desperaten Fragments des jüdischen Volksgeistes, das nach Auschwitz und nach Gründung des Staates Israel ausgerechnet in Deutschland, dem falschesten aller falschen Orte, sich festkrallt. Es ist die wildgewordene Diaspora, die kein historisches Existenzrecht mehr hat.

Für Adorno war Auschwitz das Unsägliche, das die Unvernunft der Geschichte be-weisen soll, das man nicht begreifen soll. Für ihn “hat Auschwitz das Mißlingen der Kultur unwiderleglich bewiesen.” ((AaO S. 357.)) Hätte Adorno recht, wären Gott und die Welt absurde Veranstaltungen, die Weltgeschichte kein gerechtes Weltgericht und der Weltmarkt keine erfolgreiche Weltrevolution – kurz, die deutschen Meisterdenker befänden sich allesamt im Irrtum.

Selbstverständlich ist das Gegenteil wahr und Auschwitz insbesondere belegt, daß die Vernunft in der Geschichte keine hilflose Phrase geblieben ist, sondern schärfster Vollstreckungsmittel sich bedient hat. Die blutig-ernste Arbeit der geschichtlichen Vernunft besteht darin, die machthabenden Begriffe zu universeller Herrschaft zu bringen, und zwar in der durch ihr System designierten Folge.

Schon Hannah Arendt hat ausgeführt ((H. Arendt, Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft, Frankfurt/M 1955, passim.)), daß die Existenzgrundlage der Juden in Europa prekär wurde, seit die Staaten von den Dynastien an die Völker übergegangen sind und die Volkssouveränität zur herrschenden Kategorie geworden war.

Auschwitz war der Prototyp des kafkaesken Gerichts. Das kafkaeske Gericht ist der Volksgeist, vornehmlich der Geist des niederen Volkes. Sein Urteil ist die historische Gerechtigkeit selber, daher immer unerbittlich. Das Schicksal des kafkaesken Individuums in den Mühlen dieser Art Gerichtsbarkeit ist immer das des lächerlichen Strebers und tragischen Ignoranten, der dem historischen Gesetz glaubt entkommen zu können, indem er sich den vermuteten Machthabern aufdrängt; dies Benehmen aber verrät Respektlosigkeit und beschleunigt den Untergang. Das kafkaeske Individuum entlarvt sich als Verächter der Theorie, der meint, daß beeinflußbare Menschen über ihn herrschten, statt nichtmanipulierbare Kategorien.
Die Schuld des Bankprokuristen Josef K. ist die Schuld des Versicherungsjuristen Franz Kafka: sein Dasein. Das Dasein in Prag war historische Schuld gegenüber dem Zionismus, also dem Nationalismus des Judentums, es war Respektlosigkeit gegen den tschechischen und deutschen Nationalismus. Seit Beginn der zionistischen Bewegung war das Dasein eines jeden Juden, welches kein Dortsein in Palästina war, historische Schuld. Josef K. wird rechtens hingerichtet, weil er am falschen Ort ist: am Gerichtsort.

Auch Adorno ahnt, daß Auschwitz Vollzug historischer Gerechtigkeit war und der Verurteilte, der seinen Hinrichtungstermin versäumte, nach Auschwitz nicht weiterleben dürfte wie bisher: “Das perennierende Leiden hat soviel Recht auf Ausdruck wie der Gemarterte zu brüllen; darum mag falsch gewesen sein, nach Auschwitz ließe kein Gedicht mehr sich schreiben. Nicht falsch aber ist die minder kulturelle Frage, ob nach Auschwitz noch sich leben lasse, ob vollends es dürfe, wer zufällig entrann und rechtens hätte umgebracht werden müssen. Sein Weiterleben bedarf schon der Kälte, des Grundprinzips der bürgerlichen Subjektivität, ohne das Auschwitz nicht möglich gewesen wäre: drastische Schuld des Verschonten. Zur Vergeltung suchen ihn Träume heim wie der, daß er gar nicht mehr lebte, sondern 1944 vergast worden wäre, und seine ganze Existenz danach lediglich in der Einbildung führte, Emanation des irren Wunsches eines vor zwanzig Jahren Umgebrachten.” ((Adorno aa0 S. 353 f.))

Wie der Tod allgemein so ist die Todesmetapher Auschwitz in besonderer Weise identitätsbildend: für das vorzionistische Judentum der Diaspora die Bestätigung, Gottes auserwähltes Volk zu sein, denn auserwählt ist das Opfer. Der Tod, ein Meister aus Deutschland (Celan), vollendet Identität nicht nur bei den Opfern, denen er die Auserwähltheit bestätigt, sondern auch bei den Tätern: nur der Tod aus Deutschland ist ein Meisterwerk, jede der vielen schlechten Auschwitz-Kopien seit dem zweiten Weltkrieg zeigt das.

Adornos Philosophieren bleibt rein destruktiv, in Hegels Sinne abstrakte statt bestimmte Negation; das Negative ist ihm das bloß Negative, nie auch das Positive. Adorno schreibt kein schlechtes Deutsch, aber ein grausames. Er bedient sich der deutschen Sprache, ohne ihr auch zu dienen. Sein philosophischer Angriff gilt dem Identitäts- und Systemdenken, also dem Geist der deutschen Sprache, dem das Ganze das Wahre ist. Adorno hingegen hält das Ganze für das Falsche, seine Philosopheme sind allesamt Kafka, in Gedanken gefaßt. Adornos Deutsch ist gefoltertes Deutsch. Solche Sprache kann nur noch leiden, aber nichts mehr leisten. Die systematische Leistung von Sprache überhaupt ist unter Anklage gesetzt und damit das Deutsche insbesondere schwer beschuldigt.

Verglichen mit Hegels “Logik” und Marxens “Kapital” ist Adornos “Negative Dialektik” eine theoretische Nullität, die auf Auschwitz sich zu berufen nötig hat. Kein wissenschaftliches Problem, auch nicht das kleinste, wird darin gelöst. Keinen einzigen seiner großen Begriffe – Bewußtsein, Ideologie, Herrschaft etc. – kann Adorno theoretisch ableiten.

Adorno und Kafka schreiben ein Deutsch, aber denken und dichten jüdisch. Die Merkwürdigkeit, daß dieser Denker und dieser Dichter nach 1945 derart tief das deutsche Bewußtsein penetrieren konnten, erklärt sich von selbst, blickt man nur einmal auf die militärstrategische Lage Deutschlands. Das deutsche Volk ist ein Josef K., der kein Palästina, wohin er verschwinden könnte, im Hintergrund hat. Das deutsche Volk ist nach dem zweiten Weltkrieg in die Traditionsrolle des jüdischen Volkes gezwungen worden: die Auserwähltheit des Opfers, – wenn auch nicht als Gottes, so doch zumindest als des Kriegsgottes eigenes Volk. “The Germans to the front!” braucht dabei garnicht mehr kommandiert zu werden – die Deutschen selber sind die Front.

Adornos alttestamentarische Vergeltung, sein Versuch, an der deutschen Philosophie Rache für Auschwitz zu nehmen, ist nur Vorzeichen der wirklichen Rache für Auschwitz, die den Deutschen von den Juden droht, deren Hand (von Kissinger bis Weinberger) stets mit am roten Telefon liegt. – Damit ist freilich die sensibelste Tabuzone des deutschen Bewußtseins berührt.

Bemerkenswerterweise gibt es eine (publizistisch hochgerüstete) Spielart des deutschen Rechtsnationalismus, die als Philosemitismus auftritt. Mit dem weitgehenden Verlust des Antisemitismus als gemeinschaftlichem Ressentiment der europäischen Völker gegen die orientalische Welt ist eine Schwächung des europäischen Selbstwertgefühls einhergegangen. Die Ächtung der wohlunterschiedenen Vorurteile zwischen Völkern und Kulturkreisen hat jegliche Art von Urteil rar werden lassen; es herrscht nur noch das eine und absolute Vorurteil, daß man keine Vorurteile haben soll. Unsere Klassiker hatten da freilich eine ganz andere und natürlich richtige Auffassung: “So jede zwo Nationen, deren Neigungen und Kreise der Glückseligkeit sich stoßen – man nennt’s Vorurteil! Pöbelei! eingeschränkten Nationalism! Das Vorurteil ist gut, zu seiner Zeit: denn es macht glücklich. Es drängt Völker zu ihrem Mittel-Punkte zusammen, macht sie fester auf ihrem Stamme, blühender in ihrer Art, brünstiger und also auch glückseliger in ihren Neigungen und Zwecken. Die unwissendste, vorurteilendste Nation ist in solchem Betracht oft die erste: das Zeitalter fremder Wunschwanderungen und ausländischer Hoffnungsfahrten ist schon Krankheit, Blähung, ungesunde Fülle, Ahnung des Todes!” ((J.G. Herder, Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Menschheit, ed. Gadamer, Frankfurt/M 1967, S. 46.))

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